Hilkat (yâni yaratılış), hiç şüphesiz, İslâm’ın dünyâ görüşünün dayandığı temel kavramlardan biridir. Bu kavram İslâm’da dinî düşüncenin bütün vechelerinde önemli bir rol oynar.

Meselâ, İlm-i Kelâm’da hudûs (yâni sonradan peydâ olma) ile kıdem (yâni ezelî olma) arasındaki zıtlığa ait bütün tartışmaların başlangıç noktası bu kavramdır. Bu âlem, İlâhî hilkatin neticesi olmak hasebiyle, zaman içinde belirli bir başlangıcı bulunan (muhdes) bir nesnedir.

İşte bu âlemin muhdes olması keyfiyeti de bütün islâmî Kelâm İlmi sisteminin temelini teşkil eder. İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde de hilkat anahtar-kavramlardan biri olarak önemli bir rol oynamaktadır. Allah’ın yaratıcı Ol! (Kün!) kelimesinin bütün varlıkların varlık olarak zuhurlarında kat’î bir mânâsı vardır. Bununla beraber daha önce görmüş olduğumuz vechile, İbn Arabî’nin ontolojisinde (varlık bilgisinde) en temel kavram tecellî kavramıdır, ve bu Varlık âlemi de eninde sonunda Hakk’ın Kendi tecellîsinden başka bir şey değildir. Bu anlamda, âlemin varlık olarak zuhuru demek olan hilkat de, do al olarak, Hakk’ın Kendi tecellîsi ile özdeş olmaktadır.

Ama İbn Arabî’nin ontolojisinin Hakk’ın Kendi tecellîsine dayanmakta olması ve ortada da bu tecellîden başka bir şey bulunmaması hasebiyle eğer hilkatin İbn Arabî için, eninde sonunda, bir metafordan (bir istiâreden, bir mecazdan) başka bir şey olmadığı zehâbına kapılacak olursak büyük bir hatâya düşmüş oluruz. İbn Arabî’nin hilkat kelimesini kullanmış olmasının onun islâmî düşüncenin yüzyıllardanberi teessüs etmiş olan şablonuna uyan bir tâviz olduğunu ve onun bu zâtî tecellîyi an’aneye daha uygun bir terminoloji içinde tasvîr ettiğini düşünmek onun düşüncesinin çok-yönlü tabîatını görmemezlikden gelmek olurdu.

İbn Arabî’nin düşünce sisteminin en belirgin vasıflarından biri onun tek-yönlü, tekkatmanlı olmamasıdır. Önemli bir mesele söz konusu oldu muydu İbn Arabî düşüncesini, genellikle, zengin bir tasvîrler topluluğuyla süsleyerek farklı doğrultularda ve farklı biçimlerde geliştirir. Bu, sanırım büyük ölçüde, onun düşüncesine yataklık etmekte olan hâlâtının (mistik tecrübesinin kendisine kazandırmış olduğu deneyim ve hâllerin) olağandışı derinliğinin ve doğurganlığının eseridir. Mistik yaşantının derinliği ve zenginliği, bu takdirde, ifâdenin çeşitliliğini de zorunlu kılmaktadır.

“Hilkat”in bu bölümde incelemek istediğimiz teorisi yalnızca bir dinî metaformuş ya da Kelâm İlmi’nin an’anevî terminolojisine gizlenmiş bâtınî bir öğretiymiş gibi telâkkî edilmemelidir. İbn Arabî’nin telâkkîsine göre hilkat de tıpkı zâtî tecellî kadar gerçektir. Ya da daha başka bir biçimde ifâde edilecek olursa, İbn Arabî’nin idrâkinde mevcûd olan temel bir olgu, biri hilkat diğeri ise zâtî tecellî olarak iki farklı vecheye sâhiptir.

İbn Arabî’nin hilkat teorisiyle ilgili olarak dikkatimizi çeken ilk şey “üç-lülük” (salâsiyye) kavramının burada oynadığı önemli roldür. Bu, onun, “zâtî tecellî” teorisinden farklılığını ortaya koymaktadır.

Hareket noktası, mûtâd olduğu vechile, gene Hakk’dır. Varlığın ontolojik temeli, artık bilmekte olduğumuz gibi, Vâhid olan Hakk’dır. Ama Vâhid, kevnî vechesiyle göz önünde tutulacak olursa, farklı üç veche takdîm eder. Bunlar: 1. (Mutlaklığı yönüyle Zât olarak değil fakat Kendini izhâr etmesi bakımından) Zât, 2. İrâde ( bu mertebede Hakk irâde sâhibi yâni Mürîd olarak Kendini izhâr eder), ve 3. Emr428 (bu mertebede de Hakk bir Âmir olarak Kendini izhâr eder).

Burada takdîm edilmiş olduğu sıralamayla bu üç veche bütün “hilkat” sürecini temsil etmektedir. Bu süreci kısaca şu şekilde tasvîr etmek mümkündür. Önce Vâhid olan Hakk’da zâtî bilinç ya da İlim kıyâm eder ve İlâhî Bilinç’de a’yân-ı sâbite zuhûra gelir. Bu, mümkün olan Kesret’in doğuşunun işâretidir. Ve böylelikle de “Zât Hazreti” (yâni Zât olarak Zât’ın ontolojik düzeyi) “İlâh Olma (İlâhiyyet, Ulûhiyyet) Hazreti”ne nüzûl eder.

Bundan sonra ikinci safhada, a’yân-ı sâbitenin (bu İlâhî Bilinç’de) adem hâlinde bulunuyorken bu sefer varlık hâlinde zuhûr etmesinin İlmi’ne dayanan İrâde zuhûr eder. Ve en son safhada da, bu İrâde’ye dayanan “Ol!” (Kün!) emri verilir ve âlem de böylece yaratılmış olur.

Bu ön îkazları hatırımızda tutarak İbn Arabî’nin bu süreci tasvîr ettiği pasajı birlikte okuyalım429:

Allah seni muvaffak etsin! Bilesin ki hilkat işi ferdiyyet temeli (yâni Hakk’ın tek olma vasfı) üzerine binâ edilmiştir. Ama bu tekliğin üçlü bir yapısı vardır (teslîs). Buna göre (hilkatle ilgili ) en küçük sayı “üç”tür. Çünkü (eğer vâhidi yâni biri bütün sayıların temeli olması bakımından saymazsak) “üç”, tek sayıların ilkidir.

Bu, anlaşılması fevkalâde güç bir pasajdır. İbn Arabî’nin bu mânâ yüklü kısa sözleri aşağıdaki şekilde açıklanırsa anlaşılabilir. İbn Arabî söze “hilkat”in kökünde Hakk’ın “ferdiyyet”inin bulunduğunu söyleyerek bağlamaktadır. Onun burada, Hakk’dan, “Vâhid” olarak değil de “ferd” olarak söz etmiş olmasına dikkati çekmek gerekir. Başka bir deyişle, İbn Arabî, Hakk’dan O’nun aslî mutlaklığı içinde Hakk olması keyfiyeti itibâriyle söz etmemektedir.

Biz burada Hakk’ın, Zâtî Bilinc’in ya da İlm’in sâhibi bulunduğu daha düşük bir merhalede bulunmaktayız.

İbn Arabî’ye göre zâten “vâhid”i (bir’i) sayıdan addetmemek gerekir; o”iki”den başlayarak bütün sayıların ilkesi ve doğuş-mahallidir. Bu sebebden ötürü de bizâtihî bir sayı olamaz.

“Vâhid” (yâni Bir) mutlak olarak bütün bağıntıların üstündedir. O, doğal olarak, sayı kavramının da üstündedir.

Ama “ferd” hiç de böyle değildir. Zâhiren o da “vâhid”dir (bir’dir), ama bâtınî yapısı içinde o “vâhid” değildir, zîrâ ferdiyyet (teklik) kavramı bizâtihî “başkası” kavramını da içerir. O, başkalarından başka olduğu sürece “vâhid”dir. Bu anlamda “ferd” bâtınî olarak, ve onu başkaları fikrinden soyutlayarak temsîl etmenin imkânsızlığından ötürü, hem bölünebilir ve hem de bölünmüştür.

Şimdi, “İlm’i tecellî etmiş Hakk olarak” Ferd vasfıyla Hakk zarûrî olarak İlim, Âlim ve Ma’lûm diye üç nesne içerir. İşte bu, sanırım, yukarıda İbn Arabî’nin metninde “üçlü yapı” diye zikredilen şeydir. Bu üçlü yapı, yukarıda hilkat sürecinin üççlü yapısı diye açıklamış olduğumuz üçlü yapı değildir. Başka bir deyişle, İbn Arabî üçlü yapı içinde üçlü yapı teşhis etmektedir.

Ve âlem de bu İlâhî Hazret’den (yâni Hakk’ın Vâhid olarak değil de bâtınen İlim-Âlim- Ma’lûm üçlüsünü haiz Ferd oldu u ontolojik mertebeden) var oldu. Nasıl ki Hakk da: “Muhakkak ki Bizim bir şeye kavlimiz (sözümüz), onu (yaratılmasını) irâde ettiğimizde ona Ol! dememizdir: o da olur” (XVI/40) buyurmuştur. Böylece gene Zât, İrâde ve Kavl 430 üçlüsü gerekmektedir. Ve eğer bu Zât ile onun bir şeyin var oluvermesini dileyen İrâde’si ve var olacak şeye yönelik Kün! (Ol!) emri olmasaydı o şey de var olamazdı.431

Bu pasaj Fâil yâni Hakk cihetinden üçlülüğün yapısını tasvîr etmektedir. Ama yalnızca Hâlik (Yaratıcı) cihetinden üçlülük herhangi bir tesir icrâ etmemektedir. Hakk’ın yaratıcı fiilinin gerçekten de sonuç verebilmesi için bu irâde ve emre muhâtab olanda da (kabil’de de), yâni yaratılacak olanda da mütekabil bir üçlülüğün bulunması gereklidir. Hilkat ancak va ancak aktif (fâil) üçlülüğün pasif üçlülükle mükemmel bir biçimde çakışması hâlinde kuvveden fiile çıkabilir.

(Allah’ın yaratıcı Kavli’nin ifâde edilmesiyle) yaratılacak olan şeyde de üçlü bir teklik (ferdiyyet-i selâse) zuhur eder. Ve bu üçlülük sâyesinde o şeyin de, kendi cihetinden, yaratılması ve varlıkla vasıflandırılması mümkün olur. O nesnedeki üçlülük: 1) onun şey oluğu (şey’iyyeti), 2) onun (Kün emrini) işitmesi (semâ’), ve 3) Yaratıcı’nın onun yaratılması (hilkati, îcâdı) ile ilgili olan emrine boyun eğmesidir (imtisâli’dir). Böylelikle yaratılanın üçlü tekliği Yaratıcı’nın üçlü tekliğine tekabül etmiş olur.

Birincisi Yaratıcı’nın Zâtı’na tekabül eden, adem hâlindeki şeyin a’yân-ı sâbite’sinin zâtıdır. İkincisi Yaratıcı’nın irâdesine tekabül eden, Şeyin “Ol!” emrini duymasıdır (algılaması, idrâk etmesidir). Üçüncüsü ise Yaratıcı’nın “Ol!” sözüne (kavline) tekabül eden, o şeyin kendisine varlık veren emri itaatkâr bir şekilde kabûllenişidir.

Bu bakımdan tekvîn (yâni varlıkla vasıflandırılmak, varlığa büründürülmek) yaratılmış olan şeye (mütekevvîn’e) izâfe edilmelidir. Çünkü “Ol!” emrinin zuhûrunda eğer o şeyde bizâtihî varlık kazanmak kuvveti olmasaydı, o şey asla var olamazdı. Bu bakımdan, kendisini ademden (yokluk hâlinden) varlığa dönüştürmüş olan, bizzât o şeydir.432

Burada, yaratılış sürecinde yaratılacak olan şeyin kuvvet’nin vurgulanmış olması dikkat çekicidir. Bir şey, zannedildiği kadar da pasif yâni mekanik ya da kuvvetsiz bir biçimde yaratılmamakta, aksine kendi yaratılışına müsbet bir biçimde iştirâk etmektedir. Bu, bizim bundan önceki bölümde tartışmış olduğumuz isti’dâd’ın büyük kuvvetine bir başka bakış açısıdır.

Allah bir şeye varlık vermeğe karar verdiğinde ona yalnızca “Ol!” der. Ve o şey de (bu emrin) cevabı olarak varlığa bürünür. Bu süreçte o şeyin tekevvün’ü (yâni varlığa bürünmesi) Allah’ın bir fiili değil, bizzât o şeyin bir fiilidir. Meseleye bu türlü bakış açısı Kaşânî tarafından şöyle açıklanmaktadır433:

Tekevvün (varlığa bürünme) yâni şeyin Emr’e uyması o şeyin bizâtihî kendisine mahsustur. Çünkü (İbn Arabî’nin de dediği gibi) tekevvün o şeyin kuvvetindedir; yâni gizli bir biçimde o şeyde bilkuvve mevcûttur. İşte bunun içindir ki Allah (yukarıda sözü geçmiş olan âyette) bu varlığa bürünmeyi “…o da olur” diyerek o şeye atfetmektedir434. Bu beyân göstermektedir ki şey (“Ol!” emrini duyar duymaz) bu emre derhâl uymakta ve hemen varlığa bürünmektedir. O şeyin böyle hareket edebilmesinin sebebi ise, a’yân-ı sâbite’nin aslında gizli ve bâtınî varlık hâli olması dolayısıyla, o şeyin zâten Âlem-i Gayb’da bilkuvve (potansiyel olarak) mevcûd olmasında aranmalıdır. Bâtınî her şey, bizâtihî, zâhirî varlığa bürünmek kuvvetine sâhiptir. Bunun sebebi ise Bâtın ismiyle isimlendirilen Zât ile Zâhir ismiyle isimlendirilen Zât’ın aynı oluğu ve (emri kabûl eden) kabil’in de (eninde sonunda) Fâil ile aynı oluşudur.

İşte İbn Arabî tarafından ortaya atılan orijinal “Yaratılış Teorisi” böyledir. İbn Arabî bu teoride, kısacası, tekvînin (varlığa bürünmenin) Hakk’a değil yaratılan şeye atfedilmesi gerektiğini kuvvetle vurgulamaktadır. Böyle bir iddia, Allahu Teâlâ’yı âciz olarak gösterdi i gerekçesiyle, hiç şüphesiz ki sıradan mü’minler tarafından tenkîd edilecektir. Ama tekrar tekrar dikkati çekmiş olduğum gibi, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün yapısını gerçekten de iyi bilenlerin nezdinde bu ne aşağılayıcı bir ifâdedir ve ne de küfürdür. Bu dünyâ görüşüne göre eşyânın (mahlûkatın) Hakk’ın doğrudan doğruya müdâhalesine yalnızca sınırlı bir yer tanıyacak kadar güçlü-kuvvetli olarak takdîm edilmekte olduğu bir vâkıadır. Bununla beraber, daha derin bir mertebede göz önünde bulundurulduklarında, belli bir süre için kendi bağlarına varlığa bürünmüş gibi telâkkî edilen bu eşyâ Hakk’ın sonsuz sayıdaki özelleştirilmiş ve sınırlandırılmış tecellîlerinden ibârettir; ve hepsi de Hakk’ın Zâtı’na mahsus “ontolojik bir tiyatro eseri”, bir “Divina Commedia”dır (İlâhî Komedi’dir).

(Hilkatin son safhası olan) tekvînin Hakk’a değil de eşyâya atfedilebilmesi İbn Arabî tarafından ayrıca şu şekilde açıklanmaktadır435:

Allah “tekvîn” işinin Allah’a değil (yaratılan) şeyin kendisine atfedildiğini beyân etmiştir. Bu işte Allah’a atfedilen yalnızca O’nun Emr’idir. Allah bu işteki katkısını: “Muhakkak ki Bizim bir şeye kavlimiz (sözümüz), onu (yaratılmasını) irâde ettiğimizde ona Ol! dememizdir: o da olur (yâni varlığa bürünür)” (XVI/40) diyerek açıklamaktadır. şu hâlde “tekvîn”, her ne kadar yaratılacak olan şey Allah’ın Emr’ine itaatle hareket ediyorsa da gene de, yaratılan şeye atfedilmektedir. Ve (biz bu beyânı olduğu gibi kabûl etmek zorundayız, çünkü) Allah sözünde sâdıktır. Öte yandan bu tekvîn(in şeye nisbet edilmesi de) hakikatte akla uygundur.

(Nitekim bir misâl vermek gerekirse,) kendisinden korkulan ve kendisine isyân edilmesi mümkün olmayan bir âmir eğer kölesine “Kalk!” (arapçası: “kum!”) derse, köle efendisinin bu emrine uyarak derhâl ayağa kalkar. Onun ayağa kalkışında efendisinin ona bunu emretmiş olmasından başka bir şey yoktur. Kölenin bizzât ayağa kalkması ise efendisinin fiili değil bizzât kendi fiilidir.

Demek ki “tekvîn”in aslı teslîs temeli üzerinedir. Yâni Hakk (Yaratıcı) tarafından ve mahlûk (yaratılan) tarafından olmak üzere her iki yönden de üçer unsur bu işe katkıda bulunmaktadır.

434 Buradaki nüans şudur ki Allah bu âyette fe yukevvin (yâni oldurur ya da varlığa büründürür) değil de fe yekûn(yâni o da olur ya da varlığa bürünür) demektedir ki burada cümlenin öznesi şeyin kendisidir.

435 Fusûs, s. 140/116/174-175/II-335-336.

Bu bakımdan İbn Arabî’nin düşünce sisteminde islâmî “yoktan yaratılış” ilkesi geçerli olmaktadır. Ama onun tezini sıradan “yoktan yaratılış”dan farklı kılan İbn Arabî’nin gözünde yokluğun tümüyle şartsız bir adem değil de somut varlık düzeyindeki “adem” oluşudur. Onun yokluk diye baktığı a’yân-ı sâbite (idealar) düzeyinde ya da, aynı şey demek olan, Allah’ın Bilinci’ndeki “varlık”dır. Onun “yokluk” dediği, ontolojik görü açısından, “mümkün olan”dan yâni varlığa bürünebilme kuvvetine sâhip olandan başka bir şey değildir. “Hilkat”i bir çeşit tek kişilik ilâhî bir piyes gibi gören sıradan telâkkînin menşeinde “mümkînât”a izâfe edilmesi gereken müsbet kuvvetin bilinmemesi (cehli) yatmaktadır. Gizli iken Allah’ın ontolojik emrine cevap olarak varlığa bürünme hususunda her şey, İbn Arabî’ye göre, yeterince güç-kuvvet sâhibidir.

Buna göre yaratılmışların âlemi fâ’iliyyet’in pençesindedir. Ve bu âlemi teşkil eden eşyâ da kendi yaratılışına müsbet bir biçimde bilfiil katkıda bulunmaktadır.

Kile şekil vererek (çanak-çömlek gibi) bir takım eşyâ yapan bir sanatkâra bakıldığında, sathî bir gözlemle, kilin kendisi bakımından hiçbir müsbet “fâ’iliyyeti” haiz olmadığı ve sanatkârın hoşuna giden hangi şekil olursa olsun o şekle girdiğini müşâhede etmek mümkündür.

Böyle bir teşhisde bulunan bir kimsenin gözünde o sanatkârın elindeki kilin hâli mahzâ pasiflik, mahzâ fiilsizliktir. Bu kimse kilin de, kendi yönünden, sanatkârın faaliyetini müsbet bir biçimde tâyin ettiğini farketmemektedir. Hiç şüphesiz bu sanatkâr kilden oldukça büyük bir çeşitliliğe sâhip pekçok eşyâ yapabilir, ama ne yaparsa yapsın kilin tabîatının kendisine vaz ettiği mahdut sınırların ötesine geçmesi mümkün değildir. Başka bir şekilde ifâde edecek olursak, aslında, kilin kuvveden fiile çıkan mümkün bütün şekillerini tâyin eden kilin bizzât kendisidir. İşte “yaratılış” sürecindeki bir şeyin durumu da aşağı-yukarı bunu andırır.

Bununla birlikte aynı gözlem açıkça, her ne kadar eşyâ “fâ’iliyyet”e sâhip ise de bunun aslî değil tâlî olduğunu da göstermektedir. Allah ile âlem arasındaki temel fark işte burada ortaya çıkmaktadır. Tıpkı “kadının, tabîatı gereği, erkeğin bir derece altında bulunması” gibi yaratılmışlar (mahlûkat) da Hakk’ın bir derece altındadır. Bütün müsbet kuvvetlerine ve isti’dâdına (yeteneklerine) rağmen eşyânın aslî bir önceliği yoktur.

Allah’ın: “Erkekler kadınlara göre bir derece üstünlüğe sâhiptir” (II/228) meâlindeki âyetiyle kadının erkekden bir derece aşağıda bulunması gibi Allah’ın sûreti üzerine yaratılan insân dahi onu kendi sûreti üzerine yaratan Allah’ın derecesinden aşağıdadır.

Hakk’ın erkekten farklı ve üstün olduğu o derece dolayısıyla Hakk âlemden ganî (tamâmen bağımsız) ve aslî fâildir (fâil-i evvel’dir). Sûrete gelince o ikinci dereceden fâildir (fâil-i sânî’dir), ve dolayısıyla da Hakk’a mahsus olan evveliyyet (öncelik, aslîlik) sûrette yoktur436.

428 Buna Kelime (ya da kavl) de denir.

429 Fusûs, s. 139-140/115-116/173/II-332.

430 Arapçası: Hâzihî zât ve irâde ve kavl.

431 Fusûs, s. 139-140/115-116/173/II-332.

432 Fusûs, s. 140/115-116/173-174/II-332-333. 433 s. 140

434 Buradaki nüans şudur ki Allah bu âyette fe yukevvin (yâni oldurur ya da varlığa büründürür) değil de fe yekûn(yâni o da olur ya da varlığa bürünür) demektedir ki burada cümlenin öznesi şeyin kendisidir.

435 Fusûs, s. 140/116/174-175/II-335-336.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com