Bir önceki bölümde İlâhî Rahmet’in bütün ontolojik düzeylerdeki bütün varlıkları kaplayıp istilâ ettiğini gördük. Bunun, Hakk’ın Vücûdu’nun kendilerine “mevcûd” diye tasvîr edilmek hakkı verilmiş olan bütün varlıkları istilâ ettişi olgusunun, ve Hakk’ın Sûreti’nin de bütün Varlık âlemi boyunca göründüğü olgusunun bir başka biçimde ifâdesi demek olduğunu da biliyoruz. Bu genel şekliyle, bu tez IV. Bölüm’de teşbîh anahtar-kelimesiyle tartışılmış olanla aynıdır.

Bu özel kapsamdaki tartışmanın başlangıç noktası olarak göz önüne alacağımız anahtarkelime ise kabaca “seyrek”, “ince” ve “zarif” anlamlarına sâhip olan lâtîf kelimesidir. Lâtîf’in karşıtı ise kesîf’dir. Bu kelime ise eşyânın “yoğun”, “kalın” ve “kaba” olması vasıflarına yâni yoğun bir maddîyatla nitelik kazanmış olan eşyâya delâlet eder. Bunun semantik karşıtı olarak lâtîf, maddî yanları olağanüstü seyrelmiş olmak hasebiyle diğer eşyânın içine nüfûz edebilen ve onlarla serbestçe karışabilen eşyânın bu niteliğine işâret eder. Lâtîf kelimesinin İlâhî İsimler’den biri olması olgusunun İbn Arabî için olağanüstü önemli bir anlamı vardır.

Bu anlamda Lâtîf ismi Hakk’ı, tıpkı renklerin cevherleri kaplaması gibi, bütün Varlık âlemine nüfûz ve istilâ eden rûhânî ve göze görünmeyen bir Cevher olarak temsil etmektedir.

Sonsuz değişken olan bu Cevher her şeyi istilâ etmekte ve onların zâtını teşkil etmektedir. Bütün ferdî şeyler kendilerine has isimleriyle anılırlar ve bu sebepden ötürü de biribirlerinden “farklı” bir şeymiş gibi tefrik edilirler ama bu farklar sâdece ve sâdece ârızîdirler.

Bütün âleme sirâyet ederek istilâ eden o görünmeyen Cevher açısından bakıldığında her şey, sonunda, bir ve aynı şeyden başka bir şey değildir. Bu konuda İbn Arabî’nin meseleyi kendine has bir tarzda açıklamakta olduğu şu ifâdelerine kulak verelim325:

(Allah kendi hakkında): “Muhakkak ki Allah Lâtîf’dir” (XXXI/16) demektedir. Buna göre O’nun, şu ya da bu şekilde isimlendirilmiş, şu ya da bu şekilde tahdit edilmiş olan bir şeyde o şeyin “ayn”ı oluğu muhakkak ki O’nun letâfetinden ve lûtfundandır. O her şeyde öylesine hâzır ve nâzırdır ki her sefer O’na, ancak o şeyin olağan anlamı ve özel ismi aracılığıyla delâlet edilir. Buna göre biz olağan olarak “Bu göktür”, “Bu yerdir”, “Bu kayadır”, “Bu ağaçtır”, “Bu hayvandır”, “Bu melektir”, “Bu rızıktır”, “Bu yemektir” deriz.

Hâlbuki her şeyden ve her şeyde kendini izhâr eden tek bir “Ayn”dır.

Nitekim Eş’arî’ler de âlemin tümünün, tek olan temel Cevheri dolayısıyla, farksız olduğunu söylemektedirler. Şu hâlde bu, bizim Tek Ayn (aynı vâhide) dediğimiz şeyin aynısıdır.

Sonra Eş’arî’ler âlemin a’râzla farklı eşyâya dönüşmüş olduğunu beyân ederler ki bu da bizim (söz konusu Cevher’in kendisini farklılaştırarak) “eşyânın sûret ve bağıntılarla çoğalarak biribirinden ayrıldığı” şeklindeki tezimizin aynıdır. Buna göre de sûretinden, a’râzından ya da mizâcından (doğal yeteneğinden) ötürü: “Bu, şu değildir” denilmektedir, ama diğer taraftan cevherleri yönünden bu tıpkı şu’nun aynısıdır. Artık sen hangisini beğenirsen onu söyle. Bunun içindir ki her sûretin (ya da a’râzın) ve her mizâcın tanımında cevher bizzat göz önünde tutulmalıdır. Bununla beraber, bizim tezimizle Eş’arî’lerinki arasında temelden bir fark bulunmaktadır; çünkü biz: “Muhakkak ki Cevher Hakk’dan gayrı değildir” deriz; (ama Eş’arî) kelâmcılar(ı): Cevher diye isimlendirilen şeyin, her ne kadar Hakk ise de o Cevher keşif ve tecellî ehlinin andıkları Hakk’ın aynı değildir” derler. İbte bu da Hakk’ın Lâtîf olmasının hikmetidir (derin anlamıdır).

Bu pasajda İbn Arabî’nin kendi tezi ile Eş’arî ontolojisi arasında belirli bir dereceye kadar özdeşlik olduğunu teslim etmesi dikkate dâyândır. Eş’arî Ekolü kelâmcıları âlemin tek bir Cevher’den ibâret olduğunu ve ferdî eşyâ arasındaki farkların ise ârızî niteliklerden doğduğu görüşündedirler. Bununla beraber, İbn Arabî bu iki ekol arasında temelde bir fark bulunduğuna dikkati çekmeyi unutmamaktadır. Kaşânî: “Eş’arî’ler, her ne kadar âlemin bütün sûretlerinde zâhir olan Cevher’in tekliğini ilân etmekte iseler de bunun yanında bir düaliteyi de, yâni âlemi kaplayıp istilâ eden Cevher’in Hakk’dan farklı olduğunu da, beyân etmektedirler” demektedir326.

Şimdi, Kur’ân Allah’ın Lâtîf olduğunu beyân ettikten hemen sonra “Allah Habîr’dir” yâni her şeyden haberi, bilgisi vardır demektedir. İbn Arabî için bunun da çok özel bir anlamı vardır. Eğer Lâtîf, Hakk’ın âlemdeki mevcûd zâhirî eşyâ ile olan ilişkisine yollama yapıyorsa Habîr de O’nun bâtın ile yâni bilinç sâhibi varlıklarla olan ilişkisine delâlet etmektedir. Yâni başka bir deyimle, Hakk yalnızca âlemde zâhirde mevcûd olan bütün eşyâya nüfûz etmemekte, ayrıca bilinç sâhibi bütün varlıkların da bâtınını istilâ etmekte ve böylece bilincin faaliyetinin de temelini oluşturmaktadır.

Hakk Alîm’dir (her şeyi bilir) ve İlmi de ezelî ve ebedîdır. Buna binâen istisnâsız her şey Hakk’a ezeldenberi mâlûmdur. Fakat bu ezelî bilgi türüne ek olarak Hakk bilinç sâhibi her bir varlığı da nüfûz edip kapladığından, eşyâyı bu varlıklara mahsus bilgi ve tanıma uzuvları aracılığıyla da bilir ve tanır. Eğer konuya karşıdan yâni beşerî yönden bakacak olursak, beşerin gördüğünü ya da işittiğini sandığı her şeyin gerçekte onun bâtınında mukîm olan Hakk’ın onun duyu organları aracılığıyla görüp işittiği şeyler olduğunu anlarız.

Bu son türden bilgiye İbn Arabî, mutlak bilgi’nin (ilm-i mutlak’ın) karşıtı olarak, ilm-i zevkî ya da ilm ani-l ihtibâr (yâni haberden elde edilen bilgi) demektedir. İbn Arabî’ye göre: “And olsun ki, içinizden cihâd edenleri ve sabredenleri bilip tanıyalım diye sizi hep deneriz” (XLVII/31) meâlindeki Kur’ân âyeti özellikle bu türden, zevkî bir bilgiye delâlet etmektedir. Aksi hâlde Allah için “bilip tanıyalım diye” demesinin bir anlamı olmazdı zîrâ Allah mutlak İlm’iyle her şeyi başlangıçtanberi zâten bilmektedir. Bu âyet ise anlamlıdır çünkü burada beyân olunan “zevkî” Bilgi ile ilgilidir.

Âşikâr olarak zamana bağlı (hâdis) bir olgu “zevkî” Bilgi’nin belirgin niteliği şudur ki elde edilmesi için zorunlu olarak bir bilgi edinme organını gerektirir. Bununla beraber, Allah’ın organı, uzvu olmadığından bilgi edinmesi ancak ferdî varlıkları organları aracılığıyla olur. Zâten letâfet ilkesinden bildiğimiz gibi zâhiren beşer organları olarak görünen şeyler aslında, Hakk’ın bizzat büründüğü çeşitli kevnî sûretlerden başka bir şey değildir.

Lokman daha sonra Hakk’ı Habîr sıfatıyla nitelendirdi; yâni O’nu haberden elde edilen bilgi dolayısıyla âlim bildi. Bu tür İlim ise “And olsun ki, içinizden cihâd edenleri ve sabredenleri bilip tanıyalım diye sizi hep deneriz” (XLVII/31) meâlindeki âyette bildirdiği ilimdir. Bu da zevkî bir bilgidir. Böylece Allah her şeyin gerçeğini (ezelden) bilmesine rağmen kendi nefsini (mutlak olmayan bir biçimde) bir bilgiden faydalanıyormuş gibi gösterdi… Böylece Hakk Teâlâ zevkî ilim ile mutlak ilim arasında bir fark bulunduğunu beyân etmiş oldu.

Buna göre zevkî ilim, bilgi edinme melekelerine bağlıdır. Allah gerçekten de kendi nefsinden haber verirken kendisinin, işin doğrusu, kulunun bilgi edinme melekelerinin “ayn”ı olduğunu beyân etti. Bir kudsî hadîsde: “Ben kulumun sem’i (yâni işitme melekesi) olurum” buyurmaktadır. Hâlbuki bu sem’i kulun melekelerinden bir melekedir.

“Onun basarı olurum” sözündeki basar da kulun melekelerindendir. “Onun dili olurum” sözündeki dil ise kulun a’zâlarından bir uzuvdur. “Onun eli, ayağı olurum” sözlerinde de el ve ayak gene kulun a’zâlarından birer uzuvdur. Böyle olunca Allah târifinde yalnızca kulunun melekelerinden söz etmedi, uzun uzadıya a’zâlarını da zikretti. Hâlbuki kul bütün bu melekeler ve a’zâlardan başka bir şey değildir. Buna göre kulun müsemmâsının “ayn”ı (bu kudsî hadîse göre) Hakk’dır. Ama kulun “ayn”ı efendi değildir. Çünkü nisbetler kendi zâtlarıyla biribirlerinden farkedeler.

Hâlbuki bu nisbetler kendisine isnad edilen Hakk ise, farkedilmez. Çünkü varlık âleminde bütün nisbetlerde O’nun “ayn”ının gayrısı yoktur. Böyle olunca O bütün nisbetlere, bütün izâfetlere ve bütün sıfatlara sâhip olan Tek Ayn’dır327.

Hakk, bu anlamda, her şeye nüfûz ederek istilâ etmiştir. Hakk, her bir şeyin gerektirdiği gerçeğe (yâni kendisinin ezelde sâhip olduğu istîdâda) uygun olarak âlemdeki bütün varlıklardadır.

Eğer Hakk’ın Sûret’inin eşyâya bu nüfûzu olmamış olsaydı âlem de vücûd bulmazdı328.

Zîrâ Kaşânî’nin dediği gibi329: “Mümkînâtın kökü ademdir. Ve varlık da Allah’ın Sûret’idir. Buna göre eğer Allah, varlık sıfatıyla varlık olan Kendi Sûret’inde zâhir olmamış olsaydı, bütün âlem de saf ademde kalırdı”.

Ontolojik mümkînat hâlinde iken, adem hâlini terk edip de varlık hâline geçebilmeleri için, bütün varlıkların Vücûd’un kendilerine nüfûz edip istilâ etmesine mutlak olarak ihtiyaçları vardır. Bu durum İbn Arabî tarafından, özel bir somut şeyin herhangi bir sıfatının ya da niteliğinin bilfiil ancak bir Tümel’in ferdîleşmesi yoluyla mevcûd olabileceği düşüncesine benzer şekilde mütâlâa edilmektedir330. İbn Arabî’yi tam bir eflâtuncu gibi kabûl etmek mümkün olmasa da, arızî olarak, onun düşünce biçiminde olaylara eflâtuncu bir gözle bakmak husûsunda âşikâr bir eğilim bulunmaktadır. Üzerinde durmakta olduğumuz konu da onun düşünce tarzının bu safhasını ortaya koyan bir örnektir. Kaşânî’nin şu mütâlâası bu noktayı açıklamaktadır331:

(İbn Arabî) âlemin varlığının Allah’ın Sûret’ine aslî olarak bağımlı oluğunu ferdî özelliklerin bizâtihî “hayat” ve bizâtihî “ilim” gibi tümel gerçeklere bağımlı oluğu ile mukayese etmektedir.

Meselâ, Zeyd gibi özel bir şahıstaki “bilgi”nin varlığı kendiliğinden tümel “bilgi”ye bağlıdır. Eğer tümel “bilgi” olmamış olsaydı âlemde âlim de bulunmaz, ve “âlim olma” niteliğide hiç kimseye izâfe edilemezdi. Tümüyle benzer bir şekilde, belirli her ferdî mevcûd Hakk’ın Varlığına (Vücûd’una) bağlıdır zîrâ Varlık Hakk’ın “Vechi” ya da Sûreti’dir. Hakk’ın Varlığı’nın dışında ne bir şey var olabilir ve ne de bir şeye varlık izâfe edilebilir.

Bu görüşe göre bir şeye ancak Hakk’ın Sûret’inin kendisini kaplayıp istilâ etmesi hâlinde mevcûd denilebilmesi mümkün olduğundan, demek oluyor ki bütün mevcûdların Hakk’a temelden ihtiyacı vardır. Bu ihtiyac her bir mevcûdun derûnunda mukîmdir. Bu, bir şeyin kendi dışındaki bir başka şeye ihtiyac duyduğu olağan hâllerden biri gibi değildir. Bu türden temel bağımlılığı İbn Arabî iftikar332 (yâni, kelime anlamıyla: “fakirlik gösterme hâli”, “çok büyük bir ihtiyacı olma hâli”) diye isimlendirmektedir.

Hâlbuki Hakk da, eğer âlem olmaz ise, İlâhi İsimler ve Sıfatlar düzeyinde kuvveden fiile çıkamamaktadır. Bu anlamda Hakk âleme muhtaçtır. şu hâlde iftikar karşılıklı bir bağıntıdır; âlemin Hakk’a iftikarı onun mevcûd olması, Hakk’ın âleme iftikari ise Hakk’ın tecellîsi yönündedir.

Bu husus İbn Arabî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır333:

Biz, bizde O’nunla zâhir olan ve bize vermiş olduğu şeyi (yâni onun yüzünden zuhura gelmiş olduğumuz varlığı), O’na verdik. Böylece bütün emr (yâni işler, olaylar, tecellîler) O’nunla bizim aramızda bölüşülmüş oldu.

İbn Arabî Hakk ile mahlûk âlem arasındaki bu özel bağıntıyı Sehl-i Tusterî’ye atfettiği gıdâ misâliyle tasvîr etmektedir. Bu hususda Kaşânî şunları söylemektedir334:

Hakk varlık yönünden mahlûkatın gıdâsıdır; çünkü, tıpkı gıdânın insânı mevcûd ve canlı tutması gibi, varlık yönünden mahlûkat da Hakk tarafından mevcûd ve canlı tutulmaktadır.

Hakk da kendi yönünden (O’na ait İsimlerin, Sıfatların, Özelliklerin ve Bağıntıların Hakk’daki zuhurunu ancak mahlûkatın mümkün kılması hasebiyle) kevnî âlemin özellikleri ve mahlûkatın sûretleri tarafından gıdâlandırılmaktadır.

Eğer âlem de mahlûkat da olmamış olsaydı İlâhî İsimler ve Sıfatlar zuhur edemiyeceklerdi.

Mahlûkat İlâhî İsimlerin ve Sıfatların kemâlini izhâr ettiği içindir ki Hakk’ı, tıpkı O’nun “gıdâsı” imiş gibi, beslemektedir”.

Sen (seni belirleyen) ahkâm (hükümler, işler) aracılığıyla Hakk’ın gıdâsısın. Ve O da sana (bahşettiği) varlık yönünden senin gıdân olur. Bu takdirde sende meydana çıkan şey (aslında) Hakk’da zuhur etmiş olur. Buna göre emr (iş, vâkıa) Hakk’dan sana ve senden Hakk’dadır; şu farkla ki sana mükellef denir. Hâlbuki Hakk ancak kendi hâlin ve istîdâdın uyarınca (âyni a’yân-ı sâbitene uygun olarak) “Beni mükellef kıl!” dediğin şeyle mükellef kılmıştır. Hakk’a ise (ism-i mef’ul = edilgen isim olmasından ötürü asla) mükellef denmez335.

Varlık mâhiyetiyle Hakk’ın bütün mahlûkatın gıdâsı olduğu tezinin, aslında, sağduyu sâhipleri tarafından dahi idrâk edilmesi oldukça kolaydır; ama bu tezin karşıtı olan tezi, yâni mahlûkatın Hakk’ın gıdâsı olduğu tezini, idrâk etmek o kadar kolay olmamaktadır.

Kendilerine rızık verilmiş olanların beslenmesi erzâk ile olur. Ve rızık onu yiyenin vücûduna girince ondan hiçbir şey geriye kalmaksızın bedenine yayılır. Çünkü gıdâ onu yiyenin bedeninin her bir cüz’üne nüfûz etmektedir. Hâlbuki Hakk’ın cüz’ü yoktur. Böyle olunca da İlâhi İsimler aracılığıyla yorumlanan bu İlâhî Makamat’ın tümüne birden….

tahallül etmek (yâni, bu kapsamda, nüfuz edip ayrışarak beslemek) gereklidir. Ve bu en ulu ve en yüksek Zât’ın (bu kabil bir gıdânın hulûlünden sonra) bu Makamat dolayısıyla zuhur ve tecellîsi de gerekli olmuş olur336. Gıdânın gıdâ olarak tesir etmesi, yâni bedenin her bir cüz’üne nüfûz edip de organizma tarafından tümüyle özümlenmeden insânı beslemesi mümkün değildir. Ama Hakk’ın cüz’üleri var mıdır ki? Eğer “cüz’ü” kelimesini maddî bir anlamda idrâk edecek olursak, Hakk’ın cüz’ülerinin olmadığı âşikârdır. Hakk’ın rûhânî cüz’üleri ise O’nun İlâhî İsimleridir.

Böyle bir kavram ciddî bir sonuca yol açmaktadır; çünkü Hakk’ın İlâhî İsimler düzeyinde mahlûkat tarafından nüfûz ve istilâ edildiğini ve Hakk’da gizli bulunan bütün mümkînâtın da ancak böyle bir nüfûz ve istilâ sâyesinde somut bir biçimde varlık kazandığını beyân etmektedir. Böylece İlâhî Tecellî’nin, hiç de, Hakk’ın âlemdeki her şeye nüfûz ve istilâ ederek kendini bu âlemin sûretlerinde izhâr etmesi gibi tek taraflı bir olay olmadığını görmekteyiz. Tecellî, aynı zamanda, âlemdeki şeylerin Hakk’ı istilâlarıdır da. Bununla beraber âlemdeki eşyâyı, mâhiyet i’tibâriyle, Hakk’a nüfûz ve istilâ eden ve O’nun tarafından özümlenen cevherler olarak düşünmemizin bile saçma olması hasebiyle bu sürecin öte yanı için de, yâni âlemin Hakk tarafından nüfûz ve istilâ edilmesi keyfiyeti ve Hakk’ın âlemdeki şeylerde tecellî etmesi için de, doğrudur. Tecellî sürecinde zuhur eden bu biribiri içine yayılma keyfiyeti bir Nesne olarak Hakk ile nesneler olarak eşyâ arasında vuku bulan bir şey değildir. Bu her iki yönden de bir saf Fiil olayıdır. Sanırım bu nokta İbn Arabî’nin tecellî kavramının doğru bir biçimde idrâk edilebilmesi için olağanüstü bir öneme sâhiptir; çünkü, eğer bu konuyu isâbetli bir biçimde idrâk edemezsek koyu bir materyalizme saplanıp kalmamız kaçınılmaz olacaktır.

Konuyu, İbn Arabî’nin bu karşılıklı olarak biribirinin içine yayılıp istilâ etme sürecini tasvîr ettiği birkaç mısraını, yanlarında bununla ilgili şerhlerle birlikte, takdîm ederek kapatmak istiyoruz337:

“Binâenaleyh, delillerimizin de göstermiş olduğu gibi, biz Hakk için varız; ve biz bizim içiniz”. (Biz, yâni âlem, Allah için gıdâyız; çünkü O’nun somut bir biçimde izhârı için O’na destek olan biziz. Ayrıca biz, kendimiz olmak hasebiyle kendimize destek olmamız bakımından bizzat kendimizin de gıdâsıyız).

“Ve O’nun için benim (O’nun sûretlerinden biri) olmamdan başka çâre yoktur; dolayısıyla biz O’nun içiniz (O’nun mülküyüz) ve kezâ biz (a’yân-ı sâbitemizin hükmü dolayısıyla görünürde bağımsız varlık olarak) kendimiz için varız.

“Buna binâen benim bir Hüve = O ve bir de Ene = Ben yönüm bulunmaktadır. Hâlbuki Hakk’ın Benliğinin zuhûru için “Ben” sözü yoktur”. (Somut bir ferdî varlık olarak biribirine karşı iki vechim bulunmaktadır. Bunlardan biri benim en derûnî cevherim yâni hüviyyetim olarak Hakk’dır. Diğer vechim ise âleme yönelik olup benim Hakk’dan farklı bir mahlûk olmamı sağlayan zâhirî benliğimdir. Böylece her mahlûk Hakk’dan hem hüviyyet ve hem de enâniyyet yâni benlik elde eder. Hâlbuki Hakk âlemden bir Benlik elde etmez; çünkü herhangi bir ferdî mahlûkun benliği, kendi başına, Hakk’ın Ene’sini yâni Ben’ini oluşturmaz).

“Lâkin Hakk’ın zuhûru benim vücûdumdadır. Buna göre biz Hakk için âdetâ bir kab gibiyiz”.

Bu mütâlâalardan sonra artık bu bölümün esas konusu olan, tüm âlemin İlâhî Hayat tarafından istilâ edilmesi olgusuna dönüyoruz. Görmüş olduğumuz gibi İbn Arabî’nin dünyâ görüşüne göre “vücûd” her şeyden önce ve esas olarak Hakk’ın dinamik vechi yönüyle, yâni Fiil olarak, kendisidir. Burada “Vücûd” yalnızca eşyânın mevcûd olduğuna delâlet etmemektedir. Fiil mâhiyetindeki Hakk olarak “vücûd” kavramına İbn Arabî çok özel bir anlam vermekte ve onu Hayat ile özdeşleştirmektedir. Onun için Hakk’ın bütün varlıkları kaplayıp istilâ etmesi demek İlâhî Hayat’ın Varlık âlemini tümüyle kaplayıp istilâ etmesi demektir. Bütün evren ezelî bir Hayat dolayısıyla çırpınıp durmaktadır. Ama bu darabân insânların çoğunun idrâki dışındadır. Bunlar için âlemin ancak minik bir bölümü canlıdır; yâni varlıkların yalnız belirli bir bölümünde hayat vardır.

Hâlbuki âriflerin gözünde âlemdeki her şey canlıdır.

“O’nun benzeri olan hiçbir şey yoktur. İşiten (Semi’) ve Gören (Basîr) O’dur” (XLII/11).

Bu âyetin ilk yarısında Allah âlemdeki herhangi bir şeyle benzerliği yalanlayıp reddetmekte338 ama ikinci yarıda ise işitme ve görme melekesine sâhip bütün canlıları kapsayan, kendine mahsûs iki Sıfatı beyân etmektedir. Fakat, gerçekte, âlemde canlı varlıklardan başka bir şey yoktur; şu farkla ki bu olgu, âhiret âleminde bütün insânlar için âşikar olacak iken, bu âlemde bazı kimselerin idrâkinden silinmiş bulunmaktadır. Bunun sebebi de Âhiret’in canlıların meskeni olmasıdır339. Varlık-(ya da başka bir deyimiyle)Hayat her şeyi istilâ eder, her şeyde seyerân eder. Bu olgunun Varlık-vechesinin idrâki herkes için kolaydır, çünkü herkes bütün “şeyler”in mevcûd olduğunu zorlanmadan idrâk etmektedir. Ama Hayat-vechesi bütün insânların idrâkine açık değildir. İşte bunun içindir ki insânların çoğunluğu âlemdeki her şeyin canlı olduğunu görememektedir. Bunu görebilmek için keşif ehli’nden olmak gereklidir.

Daha önce de görmüş olduğumuz gibi, Hakk’ın tecellîsinde yeknesaklık yoktur; aksine tecellî, tecellîgâha bağlı olarak, sonsuz değişken ve çeşitlidir. Buna binâen, Vücûd’un ya da Hayat’ın her şeyi kaplayıp istilâ ettiği her ne kadar doğru ise de bu, her şeyi yeknesak bir biçim bir tarzda kaplayıp istilâ etmez. Bu istilâ şekilleri her hâl için sâfiyet ve bulanıklık derecesine göre değişkendirler340. Bunlar unsurların karışımının isâbetli ve münâsip bir oranda vuku bulduğu ahvâle misâl olarak hayvanların doğumunu göstermektedirler. Gene bunlara göre, unsurların uygun bir oranlamasının artık muhafaza edilemediği bir karışım söz konusu olduğunda bitkiler hâsıl olmaktadır. Unsurların isâbetli ve uygun orandan iyice uzak bir karışımı ise mâdenleri ya da hareketsiz şeylerin husûlüne yol açmaktadır.

İbn Arabî’nin görüş açısından böyle bir teori İlâhî Hayat’ın âlemdeki eşyâda farklı “sâfiyet” ve “bulanıklık” derecelerinde tecellî etmekte olduşu olgusuna kör olanlara özgüdür. Avâm gerçeği ancak Âhiret’de gözlerindeki “perde” kaldırıldığı zaman görecektir. Fakat keşif ehli havas Hakk’ın her şeyi kaplayıp istilâ eden Hayat’ı sâyesinde her şeyin canlı olduğunu daha bu âlemde iken bile bilmektedir.

İbn Arabî için Hayat’ın en uygun sembolü “su”dur. Su bütün doğal unsurların temelidir ve âlemdeki en küçük köşeye dahi akıp nüfûz edebilmektedir. “Hayat’ın sırrı suda yayıldı”341. Ve mevcûd olan her şeyin terkîbinde muhakkak “suyumsu” bir unsur bulunur, çünkü su unsurlar arasında en temel unsurdur. Her şey ihtivâ ettiği su dolayısıyla canlıdır. Bütün eşyâda farklı derecelerde mevcûd olan “suyumsu” unsur ise her şeyde bilfiil sârî olan Hakk’ın Hüviyyeti’ne tekabül etmektedir.

İbn Arabî’nin “su”yu, bu anlamda, “Eyyûb Kelimesindeki Gaybî Hikmet” ile ilgili bölümün daha başında zikretmiş olması anlamlıdır. Prof. Afîfî, bu bağlamda ve isâbetli bir biçimde, İbn Arabî için Eyyûb’un Gayb âlemi hakkında şekden şüpheden vehim ve kuruntudan uzak yâni yakîn bir bilgi elde etmeğe gayret eden kimsenin sembolü olduğuna dikkati çekmektedir. Eyyûb’un mâruz kalmış olduğu insânı tüketen çile ise, bundan ötürü, fiziksel bir çile fakat değil Gayb âlemi hakkında “yakîn”i elde etmeğe çabalayıp da buna ulaşamıyan bir kimsenin mânevî çilesidir. Ve Eyyûb kendinden bu çileyi izâle etmesi için Allah’a yalvardığında Allah ona ayaklarının yanından akmakta olan suda yıkanmasını emretmektedir. Su, burada, bütün mevcûdatta sârî olan Hayat’ı remzetmekte, ve “suda yıkanmak” da “vücûd suyuna” dalarak varlığın gerçeğini idrâk etmek demektir342.

Bundan böyle Hayat “suyu” ezelden beri her şeyde sârîdir. Her bir şey bizâtihî kendi başına mevcûddur ama diğer bütün mevcûdat ile birlikte Hayat’ın sonsuz okyanusuna daldırılmış bulunmaktadır. İlk yönüyle her şey tek ve münferiddir; ama ikinci yönüyle her şey âlemin tümünde sereyân eden “su”yun içinde kişiliğini kaybetmektedir.

Böylece âlemdeki her şeyin iki farklı vechesi vardır: 1) kendisinin kendisi olarak göründüğü vechesi, ve 2) kendisinin İlâhî Hayat olarak göründüğü ikinci vechesi. İbn Arabî her bir ferdî mevcûdun mahlûk olmasıyla ilgili olan birinci yâni “beşerî” ya da şahsî vechesine Nâsût, ve Hakk’ın her bir ferdî mevcûddaki “ilâhî” vechesine de Lâhût adını vermektedir.

Binâenaleyh, İbn Arabî’ye göre “Hayat”ın rûhânî bir mâhiyeti vardır. Çünkü dokunduğu her şeye canlandırıp hayat bahşetmek “Rûh”un temel özelliğidir. Bâlî Efendi’nin de kaydettiği gibi343 “Hayat” aslında “Rûh”un ilk sıfatıdır, ve “Rûh” da bu sıfatıyla neye dokunsa derhâl dikkati çeker, onu diri kılar.

Bilesin ki rûhların özelliği ilgilendikleri ve dokundukları herhangi bir şeyi diri kılmaları ve hayatın onda yayılmasına sebep olmalarıdır344. Ve İbn Arabî’ye göre de bütün Varlık âlemi Evrensel Rûh’un doğrudan doğruya etkisi altındadır.

Buna binâen, tek bir istisnâsı olmaksızın, her mevcûd olan şey onunla temas hâlinde olduğundan diridir. Yalnızca bunların Evrensel Rûh’dan etkilenme şekli, her birinin kendine mahsûs “istîdâdı”na uygun olarak, birinden diğerine değişmektedir. Başka bir deyimle, eşyâ arasındaki farklılık ancak birinden ötekine değişen Hayat şiddeti bakımından ortaya çıkmaktadır, ama her şeyi kaplayıp istilâ eden Hayat’ın içinde kendi nefislerini muhâfaza etmeleri açısından hepsi de aynıdır.

Buna binâen eşyâda yayılmış olan Hayat’ın bu bölümüne Lâhût (yâni ilâhî veche) denilir. Buna karşılık Nâsût (ya da beşerî veche) ancak bu rûhun kendisinde bulunduğu mahaldir.

Buna göre Nâsût’a da, sırf içinde rûhun bulunması hasebiyle, rûh denebilir345.

İnsândaki Nâsût ile Lâhût arasındaki bağıntı “hamur” ile “maya” arasında mevcûd olan bağıntı ile kıyaslanabilir346. Her insânda İlâhî “maya”dan bir nebze bulunur. İnsân bu mayayı kâmil bir sûrete büründürmeği bağarırsa “hamur”u da tümüyle mayanın etkisi altında kalarak sonunda “hamur” ile aynı mâhiyeti haiz bir şeye dönüşür (yâni o da “maya” olur). Ledün İlmi terminolojisi açısından ise bu, fenâ diye adlandırılan olaydır.

* * *

325 Fusûs, s. 239/188-189/371-372/IV-79 ve 80.

326 Kaşânî, Fusûs şerhi, s. 239.

327 Fusûs, s. 239.

328 Fusûs, s. 240/189/

329 Kaşânî, Fusûs erhi, s. 24. 330 “Eğer bu anlaşılabilir tümel gerçekler (yâni Eflâtun’un İdea’larına tekabül eden bu hakaik-i mâkule-i külliye) olmasaydı şu somut ferdî mevcûdlar (mevcûdat-ı ayniyye) âleminde hiçbir şey zuhura gelmezdi. (Fusûs, s. 24/55/23/I-169).

331 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.24.

332 Fusûs, s. 24/55/17/I-150.

333 Fusûs, s. 181/143/243-244/III-164.

334 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 180-181.

335 Fusûs, s. 76-77 /83/93/I-69 ve 70.

336 Fusûs, s. 79/84/94-95/II-75 ve 76.

337 Fusûs, s. 79/84/95-96/II-76 ilâ 78.

338 Bunun anlamı IV. Bölümde enine boyuna tartışılmıştı.

339 Kaşâni, Fusûs şerhi, s. 194.

340 Bunun için meselâ Gazâl’nin Makasidü-l Felâsife’sine bakınız.

341 Fusûs, s. 213/170/319/III-314.

342 Afîfî, Fusûs Şerhi, s. 245.

343 s. 172.

344 Fusûs, s. 172/138/232/III-134.

345 Fusûs, s. 172/138/232/III-135.

346 Fusûs, s. 189/149/257/III-195.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com