Bizi çevreleyen ve bizim de kendisine gerçek gözüyle bakmağa alışkın olduğumuz hissî âlemden ibâret bu: “gerçek” denen nesne İbn Arabî için, aslında, hayâlden başka bir şey değildir. Bizler hislerimizin aracılığıyla çok sayıda eşyâyı idrâk etmekte, bunları biribirlerinden tefrik etmekte, aklımızla bunlara bir çekidüzen vermekte ve böylece sonuçta, etrafımızda muhkem bir şey te’sîs etmiş olmaktayız. Bu kurduğumuz nesneye de “gerçek” demekte ve bunun da gerçek ve doğru olduğundan kuşku duymamaktayız.

Hâlbuki İbn Arabî’ye göre bu kabil “gerçek”, kelimenin tam anlamıyla gerçek değildir. Başka bir deyimle böyle bir şey, gerçeği itibâriyle Varlık (Vücûd) değildir. Uyumakta olup da eşyâyı rüyâsında gören bir kimse için gördüğü eşyâ nasılsa bu hissî âlemde, gerçekliği açısından, Varlık da bize o nisbettedir.

“Bütün insânlar (bu âlemde) uykudadırlar; ancak öldüklerinde bu uykudan uyanırlar” meâlindeki meşhûr bir hadîsden yararlanan İbn Arabî şu mütâlâada bulunmaktadır:

Âlem bir vehim’den ibârettir; onun gerçek bir varlığı yoktur. Bu ise “hayâl” ile kastedilen şeydir. Yâni sen hayâlinde zannetin ki bu âlem kendi başına buyruk, kendi kendine oluşmuş bir gerçektir; mutlak Gerçek’den (Hakk’dan) hâriç bir varlıktır. Hâlbuki hiç de böyle değildir13… Bil ki senin kendin de bir hayâlsin; idrâk ettiğin her bir şey ve “bu ben değilim” dediğin her bir nesne de bir hayâldir. Şu hâlde bütün varlık âlemi de hayâl içinde hayâldir14.

Şu hâlde eğer bizim “gerçek” diye kabûl ettiğimiz, bir rüyâdan başka bir şey değilse yâni Varlık’ın gerçek şekli değil de vehm ettiğimiz bir şey ise, bu takdirde ne yapmamız gerekir?

Vehmimizde yaşattığımız bu (mevhum) âlemi kesinlikle terk edip bunun dışında tümüyle farklı bir âlemi mi, yâni gerçekten de gerçek olan bir âlemi mi aramamız gerekir? İbn Arabî böyle bir tavır takınmamaktadır; çünkü onun görüşüne göre rüyâ, vehim ve hayâl değersiz ya da yanlış şeylere değil fakat birer “remiz (sembol) oluş”a delâlet etmektedirler. “Gerçek” denilen şey hiç kuşkusuz hakikî Gerçek değildir; fakat bunun boş ve dayanıksız bir şey olduğu kanısına da kapılmamalıdır. “Gerçek” denilen şey, hakikî Gerçek’in bizzat kendisi olmamakla birlikte onun, hayâl düzeyinde, müphem ve belirsiz bir yansıması yâni başka bir deyimle Gerçek’in bir remiz, bir sembol aracılığıyla sembolik bir temsilidir. Rüyâlardaki sembollerin ardındaki gerçek durumu ö renebilmek için nasıl bu sembolleri yorumluyorsak, gerekli olan da: Gerçek’in hayâl düzeyindeki bir yansıması olan “gerçek” dediğimiz nesneyi de benzer şekilde yorumlamamız, daha doğrusu te’vil ederek aslına rücû’ ettirmemizdir. Yukarıda geçen: “Bütün insânlar (bu âlemde) uykudadırlar; ancak öldüklerinde bu uykudan uyanırlar” meâlindeki hadîse dayanarak İbn Arabî: “Peygamber bu sözlerle bir kimsenin bu âlemdeki bütün gördüklerinin rüyâ gören bir kimsenin rüyâsı mesâbesinde olduğuna ve te’vîl edilmeleri lâzım geldiğine işâret etmiştir”15 demektedir.

Rüyâda görülen bizzat Gerçek değil fakat onun var olduğu sanılan bir şeklidir. Bütün yapacağımız iş de bunu, orijinal ve hakikî durumuna rücû’ ettirmektir. Ve te’vîl de işte budur.

Hadîsdeki “ölmek ve uyanmak” ibâreleri de, İbn Arabî’nin anlayışına göre, böyle bir te’vîl icrâ etmekten başka bir şey değildir. Bu hâlde buradaki “ölüm” biyolojik bir ölüm anlamında değildir. Bu, bir insânın hislerin ve aklın kösteklerini fırlatıp atması, doğal olayların ördükleri ince remizler perdesinin ardını görmesi gibi mânevî bir olaya; yâni, kısacası, fenâ denilen mistik deneyime delâlet etmektedir. Bir insân uykusundan uyanıp da gerçek gözlerini açarak etrâfına baktığında ne görür?

Bu takdirde ne gibi bir senaryo seyreder? İşte bu hârikulâde sahneyi tasvir etmek ve bunun mâhiyetini açıklamak İbn Arabî’nin başlıca çabasıdır. Uyanık iken gördüğü âlemin tasviri onun dünyâ görüşünü oluşturmakta, bu âlemin yapısının ve tabîatının teorik açıklaması da onun felsefesini meydana getirmektedir.

Şu hâlde, olayların oluşturdukları perdenin ardında kendini gizleyen ve “Gerçek” denilen şeyi kendine büyük ölçekli bir sembol kılarak var olduğunu îmâ ettiren Nesne nedir?

Üstâd buna derhâl cevap vermektedir. Bu Mutlak’dır, gerçek olan Gerçek ya da Mutlak Gerçek’dir ki İbn Arabî buna Hakk demektedir. Buna göre “gerçek” denilen şey yalnızca bir rüyâdan ibâret olmakla birlikte büsbütün de vehim değildir. Bu ise, Mutlak Gerçek’in yâni Hakk’ın özel bir görünüşü, kendi zuhûrunun özel bir biçimi: bir tecellî’sidir. Bu, “fizik ötesi (metafizik) bir temele dayanan bir rüyâ’dır. İbn Arabî: “Varlık ve Oluş (Vücûd ve Kevn) âlemi bir hayâl olup gerçekte bu, Hakk’ın bizzat kendisi’dir”16 demektedir.

Böylelikle, kendisine “gerçeklik” yakıştırılan ve çeşitli biçim, özellik ve hâllerden ibâret olan varlık ve oluş âlemi bizâtihi çok renkli bir kuruntu ve hayâl imâlâthânesidir; fakat aynı zamanda da, eğer bu farklı biçimler ve özellikler ayrı ayrı bağımsız birer varlık olarak değil de ancak Hakk’ın çeşitli tecellîleri olarak göz önüne alınırlarsa, bu, gene de Gerçek’den başka bir şey değildir. Bunu böyle idrâk eden ise, aslında, Tarîkat’ın (Allah Teâlâ’ya giden yolların) en derin sırlarına erişmiş bir kimse olur. Peygamberler keşif ehli kimselerdir. Tabîatlarının gereği olarak, alelâde bir beşerin yeteneği dışında kalan acâyip keşif ve ilhâmlara mazhar olurlar. Bu olağandışı keşifler sâdık rüyâ diye bilinmekte olup bunların sembolik bir mâhiyeti vardır. Genellikle bir peygamber kendi keşiflerinin aracılığıyla ve bunların ardında lâfla ifâdesi mümkün olmayan bir şeyi, Hakk’ın gerçek vechinden (neşet eden) bir şeyi idrâk eder. Bununla birlikte, gerçekten de, bir peygamber için sembollerle (rümûz’la) dolu “rüyâlar” yalnızca bu olağandışı keşiflerden ibâret değildir. Peygambere göre, gördüğü her şey ve hattâ günlük hayatta dahî temasta bulunduğu her şey bir remze delâlet etmeğe yâni sembolik bir mâhiyeti haiz olmağa müsaittir.

“Her ne kadar (uyku ile uyanıklık) hâller(i) biribirlerinden hiç kuşkusuz farklı iseler de, Peygamberin uyanık iken idrâk ettiği her şeyin böyle bir mâhiyeti vardır”17. Peygamberin (eşyâyı hayâl kudreti ile gördüğü) uyku hâli ile (eşyâyı hisleriyle idrâk ettiği) uyanıklık hâli arasındaki biçimsel fark korunmakla birlikte her iki hâlde de idrâk olunan eşyâ gene de (O’nun indinde) yalnızca sembollerden ibârettir18.

Şu hâlde hayatını böylesine olağandışı mânevî bir hâl içinde yaşamakta olan bir peygamberin, aslında bütün ömrü boyunca, bir rüyâ içinde rüyâda olduğu söylenebilir: “Bütün hayatı bir rüyâ içinde rüyâdan başka bir şey değildir”19. İbn Arabî’nin bununla kastettiği şudur:

(her ne kadar avâm bu kevnî âlemin bir rüyâ olduğunun bilincine sâhip değilse de) mâdem ki bu kevnî âlemin kendisi gerçekte bir rüyâdır20, bu genel rüyâ ortamı içinde olağandışı sembolleri idrâk eden peygamber de bir rüyâ içinde rüyâ görmekte olan bir kimseye benzetilebilir.

Fakat aslında bu, durumun en derin anlamda kavranması demektir. Ve yazıktır ki pekçok kimse bu idrâke erişemez; zîrâ onlar bu olaylar âlemini genellikle maddî olarak gerçek sanmakta ve bunun sembolik mâhiyetinin farkına da varamamaktadırlar. Hattâ peygamberlerin bir bölümü dahî bu konuda berrâk bir fehâmet sâhibi değildirler. Bu ancak Hazret-i Muhammed gibi kâmil bir peygambere âşikâr kılınmış olan derin bir Varlık sırrıdır. İbn Arabî bu noktayı, her birine mahsus fehâmet farkı açısından, Hazret-i Yûsuf ile Hazret-i Muhammed arasındaki tezâdı örnek alarak açıklamaktadır. Kur’ân’da Hazret-i Yûsuf’un, küçük bir çocuk iken, rüyâsında onbir yıldız ile Güneş ve Ay’ın kendisine secde ettiklerini gördüğü anlatılmaktadır (XII/4). İbn Arabî’nin düşüncesine göre bu olay yalnızca Hazret-i Yûsuf’un hayâlinde vuku bulmuştur. Hazret-i Yûsuf birâderlerini yıldızlar, babasını Güneş ve annesini de Ay şeklinde görmüştür. Bundan çok sene sonra Hazret-i Yûsuf Mısır’da artık kudretli bir vezir iken birâderleri önünde secde ettikleri anda kendi kendine: “Bu benim çok önceden görmüş olduğum rüyânın te’vîlidir. Onu Rab’bim gerçek kıldı” (XII/100) demiştir.

İbn Arabî’ye göre işin buradaki can alacak noktası son cümlede bulunmaktadır:

“Rab’bim onu gerçek kıldı”21, yâni “hayâl sûretinde gösterdikten sonra onu his âleminde de açıkladı”22. Hazret-i Yûsuf’un anlayışına göre bu, rüyâsında görmüş olduğu şeyin hislere hitâb eden bir sûrette tecessüm etmesi veyâ gerçekleşmesinin en son gerçekleşme olmasını gerektirmektedir. Hazret-i Yûsuf böylece eşyânın “rüyâ” bölgesini terk ederek “gerçeklik” düzeyine çıktığını düşünmektedir.

Buna karşı İbn Arabî hissî varlıklar bakımından “rüyâ” ile “gerçek” arasında esaslı bir fark bulunmadığı düşüncesini ileri sürmektedir; Hazret-i Yûsuf’un rüyâsında görmüş olduğu daha başından itibâren hislere hitâb eden bir şeydi, zîra “hayâlin vazifesi hissedilen şeylerden (mahsûsat’dan) başka hiç bir şey üretmemekdir”23. Hazret-i Muhammed’in tutumu ise bundan çok daha derindir. Hazret-i Muhammed’in görüş açısından bakıldığında, rüyâsıyla ilgili olarak, Hazret-i Yûsuf’un başına gelmiş olanların doğru te’vîli şöyledir. Bir kere işe hayatın kendisinin dahî bir rüyâ olduğunu bilmekle başlamak gerekir. Kendisinin bile aslında büyük bir rüyâdan ibâret olduğunu bilmediği hayatında, Hazret-i Yûsuf özel bir rüyâ görmektedir (onbir yıldız, v.s..). Ve sonra bu özel rüyâdan uyanmaktadır.

Yâni o büyük rüyâsında bu özel rüyâsından uyandığını görmektedir. Sonra da kendi kendine bu özel rüyâsını te’vîl etmektedir (yıldızlar = birâderleri, v.s…). Aslında bu (te’vîli dahî) o büyük rüyâsının devâmından başka bir şey değildir! O yalnızca büyük rüyâsında kendi özel rüyâsını te’vîl ettiğini görmektedir. Dolayısıyla böylece te’vîl ettiği olay da hisse hitâb eden bir keyfiyet olarak gerçekleşmektedir. Buna binâen Hazret-i Yûsuf da te’vîlinin doğru çıktığını ve rüyâsının da kesin bir sonuca erişmiş olduğunun zehâbına varmaktadır. Böylece artık kendisinin de rüyâsının tümüyle dışında bulunduğunu zannetmektedir.

Oysa ki gerçekte hâlâ rüyâsı devâm etmekte ve kendisi de hâlâ rüyâ görmeğe devâm ettiğinin bilincine mâlik bulunmamaktadır24.

Hazret-i Muhammed ile Hazret-i Yûsuf arasındaki tezâd Kaşânî tarafından, iknâ edici bir şekilde, şöylece özetlenmektedir:

Anlayış derinliği bakımından Muhammed ile Yûsuf arasındaki fark şundan ibârettir.

Yûsuf dış âlemdeki hislere hitâb eden sûretlere “gerçek” gözüyle bakmıştır. Oysa ki, gerçekte, hayâlen mevcûd olan bütün sûretler de istisnâsız hisler aracılığıyla kavranırlar; zîrâ hayâl zâten bir mahsûsat (hislere hitâb eden şeyler) hazinesidir. Hayâlen mevcûd olan her şey, her ne kadar bilfiil hislerle idrâk edilmese bile, gene de, hisse hitâb eden bir sûrettir. Muhammed’e gelince O, dış âlemdeki mevcûd hissî sûretlere de hayâl ürünleri ve bundan başka hayâl içinde hayâl gözüyle bakmaktadır. Zîrâ ona göre, kelimenin tam anlamıyla, yegâne “Gerçek”, tecellîlerin mihrak noktalarından başka bir şey olmayan hissî sûretlerde kendini zâhir kılan Hakk’dır. Bu nükte de ancak Allah’ta fânî olmak sûretiyle bu âleme ölündükten sonra (aslında unutkanlık uykusundan başka bir şey olmayan) bu hayattan uyanıldığında anlaşılır.

Şu hâlde, İbn Arabî’nin felsefesinin hareket noktasını oluşturan ve “gerçek” denen şeyin yalnızca bir rüyâ olduğunu ifâde eden hükmü bir yandan normal şartlar altında tâbî olduğumuz bu âlemin bizâtihî Gerçek değil de bir vehim, bir hayâl, bir “adem-i hakîkat” olduğunu telkin etmektedir. Fakat diğer yandan bu, aslı, hislerimiz aracılığıyla idrâk ettiğimiz âlemin büsbütün de kuruntudan, tümüyle sübjektif (enfüsî) bir yapıdan, insân zihninin dışa doğru projeksiyonundan başka bir şey olmadığı anlamına da gelmemektedir. İbn Arabî’nin görüşüne göre, eğer, “gerçek” bir vehim ise bu sübjektif bir vehim değil, fakat objektif bir vehim yâni sağlam bir ontolojik temele dayanan bir ademi hakîkattır. Bu da bunun, kelimenin hiç değilse olağan anlamıyla, tümüyle bir vehimden ibâret olmadığını ifâde etmeğe denktir.

Bu noktanın açıklığa kavuşması için İbn Arabî ile onu izleyenlere özgü temel bir kavram olan “Varlığın beş mertebesi” (Hazerât-ı Hamse)25 kavramına müracaat etmek gerekir. Bu mertebelerin yapısını Kaşânî kısaca şöyle açıklamaktadır26. Mutasavvıfların dünyâ görüşüne göre Hakk’ın kendinden kendine tecellîlerinde bir Huzûr’unu (hazır bulunuşunu) ya da “varlık bilgisi bakımından” (ontolojik) bir mertebesini temsil eden beş “âlem” veyâ “Varlığın beş mertebesi” tefrik edilmektedir:

1. Zât mertebesi veyâ “mutlak adem-i tecellî mertebesi” ki buna Gayb-ı Mutlak ya da Sırrü-s Sır da denir27.

2. Sıfatlar ve Esmâ (İsimler) mertebesi ki buna Ulûhiyyet makamı da denir28.

3. Ef’al mertebesi ki buna Rubûbiyyet makamı da denir.

4. Emsâl ve Hayâl mertebesi ki29 buna Âlem-i Misâl de denir.

5. Hisler ve Müşâhede (ya da Şuhûd) mertebesi ki buna Âlem-i Şuhûd da denir.

Alt mertebelerde bulunan nesnelerin daha üst mertebelerdekiler için semboller ya da sûretler mesâbesinde olmaları bakımından Varlığın bu beş mertebesi kendi aralarında organik bir bütün oluştururlar. Kaşânî’ye göre, böylece, (bütün bu ilâhî Hazerât’ın en alt mertebesi olan) Hisler ve Müşâhede kademesinde mevcûd ne varsa bunlar Emsâl ve Hayâl mertebesinde mevcûd olanların sembolleri; Emsâl ve Hayâl mertebesinde ne varsa bunlar da İlâhî Sıfatlar ve İsimler mertebesindeki şeyleri aksettiren birer sûret; ve her İlâhî Sıfat da İlâhî Zât’ın kendi kendine tecellîsindeki bir vechesi olmaktadır.

Bu beş mertebe hakkındaki ayrıntılar ilerideki bölümlerde takdîm edilecektir. Burada yalnızca İbn Arabî’nin görüşüne göre bütün Varlık âleminin esas itibâriyle bu beş ilâhî tecellî mertebesinden ibâret olduğunu ve üst ve alt tecellî mertebeleri arasında ise, burada tasvir edildiği gibi, organik bir baş bulunduğunu bilmek yeterlidir. Bu hususu akılda tutarak şimdi meselemize dönelim.

Varlığın en alt kademesi olan Hisler Âlemi’nde bulunan her şey ya da burada vuku bulan her olay, biraz önce sözü edilen sebepten ötürü, “zuhûrat”tır; bu öyle bir sûrettir ki bu sûretin içinde daha yüksekte bulunan Misâl Âlemi’ndeki bir hâl kendisini doğrudan doğruya ve, eninde sonunda dolaylı olarak da, Mutlak Sır kendini ifşâ etmektedir. Etrâfımızdaki Hisler Âlemi’nde bulunan eşyâya bakıp da onlara takılıp kalmamayı, aksine bütün Varlığın bu eşyânın ardındaki nihaî temelini görmeyi İbn Arabî keşif ya da mistik sezgi diye isimlendirmektedir30.

Kısaca ifâde etmek gerekirse, “keşif” hislere hitâb eden eşyâyı haiz oldukları sembolik değerleri bakımından ele almak, idrâk etmek demektir. Bunu böyle yapan bir kimse bu âlemde ne görüp ne duysa her yerde Gerçek’in zahirî bir görünüşü ile karşılaşmış olur. Bu türden kimseler için bütün görüp geçirdikleri, İlâhî Varlığı izhâr eden bir sûret ve İlâhî Hakikat’ın bir vechesine özgü bir semboldür…

Buna göre bir Resûl uyanık olduğu saatlerde yakaza hâlinde ne türlü bir keşfe mazhar olursa olsun bunun mâhiyeti uyuduğu zaman gördükleriyle aynıdır. Hiç kuşkusuz bu iki hâl, biri hislere hitâb etmek, diğeri ise hayâlde vuku bulmak hasebiyle biribirlerinden farklıdırlar. Fakat Resûlün gördüğünün, bunların arkasında bulunan Hakk’ın bir remzi (sembolü) ve bir sûreti olması hasebiyle, her ikisi de aynıdır31.

Böyle bir ruh yapısına sâhip birisinin gözünde bütün “gerçeklik” âlemi kendi kendine yeten bir şey olmaktan çıkar ve çok esrarlı bir rümûz (semboller) ormanına, bir ontolojik yakıştırmalar sistemine dönüşür. Ve alelâde gerçeğinkinden bir üst kademede ortaya çıkan rüyâların da, hislere hitâb eden keyfiyetler olmak ama esas itibâriyle bir de sembolik bir mâhiyeti bulunmak hasebiyle, bu gerçeğin eşyâ ve olaylarıyla aynı mâhiyette oldukları ortaya çıkmaktadır. Bu görüş açısından, hislere hitâb eden nesneler âlemi ile rüyâlar âleminin her ikisi de sembollerin aynı bölgesidir. Bu bizim âlemimizdeki her şey Allah’ın bir zuhûrudur; O’nu ifşâ eder. Kaşânî’nin dediği gibi: “Gayb Âlemi’nden hareketle Şuhûd Âlemi’nde kendini izhâr eden her şey (kendisini ister hayâl anlamında, isterse de bir misâl hâlinde izhâr etmiş olsun) Allah’dan gelen bir ilhâm, bir tâlimat ya da bir bildiridir32.

Bununla beraber, âlemin burada çizilmiş olan sembolik yapısına ancak pek kısıtlı sayıda kimsenin bilinci nüfuz edebilmektedir. Avâm (yâni halkın çoğunluğu) Varlığın en alt mertebesine yâni Hisler Âlemi’ne bağlı ve onunla sınırlı olarak yaşar. Bu, onların karanlık bilinçlerindeki yegâne varlık âlemidir. Onlar için yalnızca bu en alt Varlık mertebesi elle tutulur, kavranabilir bir mâhiyete sâhiptir. Ve bu kademede dahî, onları, etraflarındaki eşyânın sûretlerini “ta’bir” ettikleri vâki değildir. Onlar gerçekten de uykudadırlar.

Fakat diğer yandan avâm da muhayyele kudretiyle donanmış olduğundan zihinlerde, çok nâdir hâllerde, bazı olağanüstü haller de vuku bulabilir. En az beklenilen bir ânda bunlara yukarıdan bir dâvet vâki olur ve bir şimşek gibi bilinçlerini bir baştan bir başa aydınlatır. Bu, onların yakaza hâli yaşamalarında ve rüyâlarında vuku bulur.

Çoğu kere muhayyele, dış âlemde o ânda mevcûd olmayan ya da tümüyle hiç mevcûd olmayan bir şeyin zihinde hâzır olmasını temin eden melekeye delâlet eder. İbn Arabî’ye göre bunun farklı bir anlamı vardır. Tabiî, onun görüşüne göre de, muhayyele zâhiren mevcûd olmayan şeyleri zihnen mevcûd kılma kudretidir. Fakat bu, zihni, hiç bir yerde mevcûd olmayan Şeyleri görmeğe zorlayan çılgın bir hülyâ ve vehim değildir. Bu, hayâl kudretinin oluoturduğu temelsiz bir hülyâ da değildir. Gerçi karanlık ve perdeli bir biçimde bile olsa gene de Varlığın yüksek kademesindeki bir durumu görünür kılmaktadır. Bunu daha somut bir biçimde ifâde etmek üzere, bunun, “Misâl Âlemi”ne ait bir keyfiyeti hisse hitâb eden bir şekil ve sûrette takdîm ettiğini söyleyebiliriz.

Misâl Âlemi, ontolojik açıdan, sırf his âlemi ile sırf ruh âleminin yâni maddî olmayan âlemin ortasında bir ara temas bölgesidir. Bu, Prof. Afîfî’nin tanımına göre33, gerçek olarak var olan bir âlem olup bunda eşyânın sûretleri “letâfet” ile “cismâniyet” arasında, yâni sırf mânevîlik ile sırf maddîlik arasında bir tavırda bulunurlar.

Varlığın bu kademesinde var olan her şeyin, bir taraftan, his âleminde zâhiren mevcûd olan şeylerle ortak bir yanı bulunur; ama, diğer taraftan da, bunlar sırf idrâk âleminde mevcûd olan soyut bir biçimde “idrâk olunabilir” nesnelere benzerler. Bunlar yarı hissedilebilen, yarı da idrâk olunabilen özel nesnelerdir. Bunlar hissedilebilirler ama bunların hislere hitâbı olağanüstü zayıftır. Bunlar akılla da idrâk olunabilirler; ama bu kabib bir idrâk, nitelikleri Eflâtun’un “İdea”larının idrâki gibi saf bir idrâk değildir.

Çoğu kere hayâl diye isimlendirilen nesne, kendine has sûretleri haiz olarak değil de eğri, dumanlı ve bütün bütün deforme olmuş bir biçimde insânın bilincinde zâhir olduğu şekliyle, bu âlemden başka bir şey değildir. Bu türlü elde edilen hayâller, tabiîdır ki, ontolojik bir temelden mahrum olup haklı olarak vehimler sınıfına girer.

Bununla beraber bazen “Misâl Âlemi”, hiç bir deformasyona uğramaksızın, alelâde bir insânın bile bilincinde, gerçek olarak var olduğu oranda zâhir olabilir. Bunun en âşikâr hâli sâdık rüyâlarda görülür. “Misâl Âlemi” ezelî olarak mevcûddur ve her ân insânın bilincine tesir icrâ etmektedir. Fakat kendi yönünden insân da uyanık iken çoğu kere buna vâkıf değildir; zîrâ uyanık iken insânın zihni dış âlemin maddî kuvvetleri tarafından engellenmiş ve şaşırtılmış bulunmaktadır. Zihninin fiziksel melekeleri uykuda iken muattal kaldığından, hayâl melekesi de ancak bu hâlde kendine has tarzda faaliyette bulunabilir. Ve sâdık rüyâlar böylece husûle gelir.

Bununla beraber, bir kimse uykusunda sâdık bir rüyâ görse bile bu daima hisse hitâb eden bir takım hayâller silsilesi olarak ortaya çıkar; ve ta’bîr edilinceye kadar da anlamsız kalır. İbn Arabî bunun tipik bir örneğini Kur’ân ve Tevrâd’da naklolunduğu vechile oğlunu kurban eden İbrâhim kıssasında görmektedir.

İbrâhim bir gün rüyâsında oğlu İshâk sûretinde görünen kurbanlık bir koç görür. Gerçekte bu bir semboldü. Bu, önemli bir dinî ibâdetin yâni bir kurbanın Allh’a kurban edilmesinin ilk defa tesisi için bir semboldü. Ve bu ibâdetin de eninde sonunda insânın kendi nefsini kurban olarak takdîm etmesinin bir sembolü olması hasebiyle, İbrâhim’in de, rüyâsında görmüş olduğunu bu mânevî olayın hislere hitâb eden hadsî bir sûreti olarak ta’bîr etmesi gerekirdi.

Fakat İbrâhim bunu “ta’bîr” etmedi. Ve az kalsın oğlunu kurban edecekti. Şimdi bu olayın İbn Arabî tarafından verilen açıklamasını izleyelim34:

Halîlü-r Rahmân İbrâhim oğluna dedi ki: “Yavrucuğum; ben rüyâda kendimi seni boğazlarken gördüm” (XXXVII/102). Rüyâ ise, gerçekte, Hayâl kademesine ait bir şeydir35.

Bununla beraber İbrâhim rüyâsını ta’bîr etmedi. Hâlbuki rüyâsında gördüğü kendi oğlunun kılığına bürünmüş olan bir koçtu. Ve İbrâhim rüyâsını zâhiren doğru zannetti (ve az kalsın oğlunu da kurban edecekti). Fakat Allah “Büyük Kurban” ile (yâni bir koçun kurban edilmesiyle) onu bu vehminden kurtardı. İşte bu, İbrâhim’in rüyâsının Allah tarafından “ta’bîr”i idi ama o bunu bilemedi. O bunu bilemedi; çünkü Hayâl mertebesinde hislere hitâb eden bir sûret içindeki her tecellî, Allah’ın bu özel sûret ile neyi murâd etmekte olduğunu bir insânın anlamasını mümkün kılacak olan farklı bir ilime ihtiyaç gösterir. Böylece Allah İbrâhim’e hitâpla: “Yâ İbrâhim! Sen rüyânı (aynen) tasdîk ettin” (XXXVII/104-105) dedi. Dikkat et ki Allah: “Bunun senin oğlun olduğunu hayâl etmekle gerçeği kavradın” demedi. Burada işâret olunan hatâ, İbrâhim’in rüyâsını “ta’bîr” etmemiş ve gördüğünü harfi harfine gerçek saymış olmasından dolayı ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Hâlbuki bütün rüyâlar ta’bîre muhtaçdır… Eğer onun gördüğü gerçek olsaydı oğlunu kurban etmiş olması iktizâ ederdi36. O, yalnızca, rüyâsını gerçekmiş gibi kabûllenerek rüyâsında gördüğü İshâk’ı tıpatıp kendi oğluymuş gibi düşündü. Aslında, Allah’ın onun oğlunun sûretiyle “Büyük Kurban”dan başka bir şeyi murâd ettiği yoktu. Böylece Allah da İshâk’ı sırf İbrâhim’in zihninde vâki olanlardan ötürü kurtardı. Hâlbuki işin aslında ve Allah’ın indinde kurtarma diye de bir mesele yoktu37.

Hissî idrâk kademesinde bir kurbanlık hayvan sûretine (yâni bir koç sûretine) bürünen, tıpatıp, Hayâl kademesinde İbrâhim’in oğlu sûretine bürünene tekabül etmektedir. (Bu karşılıklı mütekebiliyet dolayısıyla) eğer İbrâhim (bu rüyâsında olduğu gibi oğlunu görecek yerde) hayâlinde bir koç görmüş olsaydı bunu oğlu veyâ başka bir şey olarak ta’bîr etmesi gerekirdi. Bunun üzerine Allah: “Şüphe yok ki bu apaçık bir imtihandı” (XXXVII/106) dedi; ve burada İbrâhim’in Allah tarafından imtihânı da onun bilgisiyle ilgilidir; yâni acaba İbrâhim bir rüyânın gerçek tabîatının münâsip şekilde bir ta’bir gerektirdiğini biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? İbrâhim, hiç kuşkusuz, Hayâle ait şeylerin münâsip şekilde bir ta’bîr gerektirdiğini biliyordu. Fakat (bu özel hâlde) bunu yapmayı dikkatsizce ihmâl etti. Böylelikle kendisinden tam olarak bekleneni yapmadı ve yalnızca rüyâsının harfiyyen bir gerçek olduğunu kabûl etti.

İbrâhim bir peygamberdi. Ve peygamberliğin yüksek mânevî mevkiinde bulunan bir zâtın da bir sâdık rüyânın daha yüksek gerçekler kademesine ait bir olay için bir sembol mâhiyetinde olduğunu (en azından teorik olarak) bilmesi gerekir. Hâlbuki İbrâhim rüyâsını ta’bîr etmeyi unutmuştu. Eğer peygamberler böyle olurlarsa avâmdan rüyâlarını ve yakazalarını doğru ta’bîr etmelerini nasıl bekleyebiliriz? Bunun için alelâde bir kimsenin, tabîatta vuku bulan bir olayın, buna daha yüksek Hayâl kademesinde tekabül eden bir başka olayın sembolü olduğunu görememesi pek tabiîdir. Eşyâyı semboller olarak görmek gibi bir yeteneği insân nasıl kazanabilir? Eşyâyı örten maddî örtünün izâle edilip de bunun ardındaki gerçeklerin ortaya çıkması için acaba insânın ne yapması gerekir?

Bu mesele ile ilgili olarak İbn Arabî Fusûs’un bir yerinde çok ilgi çekici bir metoda işâret etmektedir. Bu, onun, basîret gözü (ya da mânevî göz) diye isimlendirdiği bir melekenin kazanılmasına yönelik bir tâlim ve terbiye yoludur. Bu, aynı zamanda insânın bâtınî bir değişime uğramasını da mümkün kılan bir yoldur.

İnsânın bu bâtınî değişimi İbn Arabî’nin kendi terimleriyle: “neş’et-i dünyeviyye’den neş’et-i uhreviyye’ye geçiş” diye ifade ve izah olunmaktadır38. Neş’et-i dünyeviyye (dünyâya dönük olma hâli) insânların çoğunluğunun içinde bulunduğu hâldir. Bu, insânın, tabiî hâlinde tümüyle kendi nefsinin egemenliği altında olması ve zihnî faaliyetinin de, kendi cisminin fiziksel yapısı dolayısıyla, kösteklenmesiyle belirlenir. Bu şartlar altında insân bir şeyler anlamağa, gerçeği kavramağa çalışsa bile merâmı zihninde son derece değişikliğe uğramış bir şekilde belirir. Bu, insânın eşyânın esas hakîkatından tamâmen perdelenmiş olduğu bir hâldir.

İbn Arabî, bu hâlden kurtulması için İlyâs ve İdrîs’in başlarından geçmiş olanları, insânın, bir kere de kendisinin yaşaması ve nefsinde de bu iki isimle sembolleştirilen bâtınî değişimin mânevî yaşantısını tatması gerektiğini ifâde etmektedir.

Hâlbuki İlyâs ve İdrîs tek ve aynı bir zâtın isimleriydi. Bu, aynı bir şahsa farklı iki hâl için verilmiş olan iki isimdi. İdrîs, Nuh’un zamanından önceki bir peygamberdi. Allah onu yüceltmiş, Güneş Semâsı’na (Felek-i Şems’e) yerleştirmişti. Onun bu yüce makamdaki ismi İdrîs idi. Sonradan bu makamdan Sûriye’de Baalbek şehrine bir resûl olarak gönderilmişti.

Bu ikinci hâlde ise ismine İlyâs denilmişti39. Göğün bu yüksek semâsından bu şekile Dünyâ’ya irsâl edilmiş (yollanmış) olan İlyâs yarı yolda durmamış ve tamâmen “dünyevî” olarak Arz’da, kendisindeki bu unsurî varlık hâlini en uç sınırına kadar götürmüştür. Bu ise, çoğu insânların yaptığı gibi kendindeki insânî aklı kayıtsızlıkla bile olsa kullanıp uygulamak yerine, kendini insândan daha aşağı varlık mertebesinde tabîatın unsurî hayâtına adamakıllı ve büsbütün terk eden bir insânı remzetmektedir.

O, bu hâlde bulunuyor iken, kendisine acâyip bir yakaza hâli yaşatıldı. Bu yakaza esnâsında kendisine Lübnân Dağı’nın yarılıp içinden kendi de eğeri de tümüyle alevden olan bir atın çıktığı gösterildi. O bu atı görür görmez, yakazada, hemen üzerine bindi ve o anda kendisinden de bütün arzu ve ihtiraslar (şehvetler) yok oldu. Böylece kendisi de hiç bir şehvetin bulamamadığı saf akıl hâline dönüştü. Nefsin arzularına ait hiç bir şeyle artık ilgisi kalmadı40.

Ve İlyâs, Gerçeği (Hakk’ı) gerçeğinde olduğu gibi ancak bu arınmış hâlde görebildi.

Bununla beraber İbn Arabî, İlyâs’ın erişmiş olduğu yüce “Allah bilgisi”nin (İlâhî Mârifet’in) gene de tam olmadığı kanısındadır. “Zirâ bunda (yâni bu bilgide) Hakk saf tenzîh hâlinde idi ki bu da İlâhî Mârifet’in ancak yarısıdır41. Bu demektir ki fiziksel ve maddesel her şeyden âzâd olan saf akıl, tabîatı gereği, Allah’ı ancak tenzîhî olarak görebilir. Fakat tenzîh Hakk’ın temel iki vechesinin ancak biridir. Diğer yarısı ise teşbîh’dir. Tenzîh ile teşbîhi tevhîd etmeyen (birlemeyen) her İlâhî Mârifet zorunlu olarak tek taraflı olmuş olur; çünkü Allah’ın, aynı anda, hem tenzîhî ve hem de teşbîhî vechesi vardır. Bununla beraber, kim kendi İlâhî Mârifeti içinde bu iki vecheyi bilfiil tevhîd edebilmektedir? Bu, III. Bölüm’de de göreceğimiz gibi yalnızca Hazret-i Muhammed’dir, yoksa ne bir başkası ve ne de İlyâs’dır!

Şimdi bu açıklamaları hatırda tutarak İdrîs-İlyâs meselesinin kademelerinin daha somut, yâni daha az destânî terimlerle izlemeğe çalışalım.

Gerekli ilk bir adım olarak Arz’a indirilerek dünyevî hayâtın en alt kademesinde yaşamağa başlayan semâvî İdrîs’i taklîden, varlığın en alt düzeyine inmek gerekmektedir. Yukarıda da îmâ edilmiş olduğu vechile yarı yolda durmamak lâzımdır. Bundan sonra bütün aklî faaliyetler terk edilmekte, tefekkür melekeleri âtıl bırakılmakta ve her insânın varlığının dibinde duran “hayvanlık” (hayvâniyyet) tam anlamıyla gerçekleçtirilmektedir. Böyle bir kimse “Aklın kösteklerinden kurtulmuş ve kendisini doğal arzu ve ihtiraslarına terk etmiş; artık tamâmen hayvan seviyesine inmiştir42.

Bu katıksız hayvanlık mertebesinde insâna bir nevi bir mistik sezgi, özel bir çeşit keşif melekesi lûtfedilmiştir. Bu keşif, bir nevi, sürülerin ve vahşî hayvanların doğal bir biçimde mâlik oldukları sezgiye benzeyen bir keşiftir. Bu hayvanlar, Akıl melekesine sâhip olmadıklarından ve dolayısyla da Aklın kendilerine bir engel teşkil etmemesi dolayısıyla, bu kabil bir keşfe mâliktirler.

İdrîs-İlyâs’ın başlarından geçeni bizzat yaşamaya ciddî bir biçimde niyet eden bir kimsenin, ilk bir kademe olarak her hâlükârda, hayvanlığını eksiksiz olarak kuvveden fiile çıkarması gereklidir; hem o kadar eksiksiz ki “sonunda, beşer ve cinler hâriç, bütün hayvanların doğal bir biçimde keşfettiklerini o da keşfeder olsun. İşte ancak o zaman hayvanlığını tam anlamıyla kuvveden fiile çıkarmış olduğundan emîn olabilir”43.

Bir kimsenin hayvanlığın bu derecesine erişmiş olduğu görünüşte iki ârazdan anlaşılır; birincisi onun bilfiil hayvânî keşfe sâhip olması, ve diğeri de konuşmağa muktedir olamaması.

Bu iki ârazın ve özellikle birincisinin İbn Arabî tarafından verilen açıklaması hiç değilse bizim sağduyumuz için oldukça müstesnâ ve gariptir. Fakat bunun bizim zihinlerimizde uyandırdığı gerçeklik hissinin yoğunluğunu inkâr etmek de güçtür. Bu, kendisi de çok müstesnâ bir ehl-i keşif olan İbn Arabî’nin kendine has, yaşadığı bir tecrübenin tasviri olarak gerçektir de.

İbn Arabî’nin dediğine göre hayvânî keşfi açılmış olan bir kimsede zuhur eden ilk âraz “kabirlerde kimlerin azab çektiğini, kimlerin semâvî saadete erdiğini; ölünün diri, susanın konuşur, oturanın da yürümekte olduğunu görmektir”. Böyle bir kimsenin gözüne bizim sağ lam ve mâkûl aklımızın tereddütsüzce zırdelilik gözüyle bakacağı acâyip sahneler görünür.

Böyle bir keşfe haklı olarak “hayvânî” gözüyle bakılıp bakılamayacağı meselesi ise sağlıklı aklın, hakkında, herhangi bir hükme varmak durumunda bulunmadığı bir meseledir. Zîrâ İbn Arabî burada kendi şahsî görgü ve yaşantısından söz etmektedir44. Fakat hiç değilse doğal aklın tahakküm edici kösteklerinden kendini tamâmen kurtamış bulunan bir kimsenin zihninde bu akıl tarafından tesis olunmuş olan bütün ıvır zıvır tefriklerin tam bir karışıklık içinde harâb olacaklarını ve dolayısıyla da tamâmen farklı sûretlere bürünebileceklerini de kolayca görebiliriz.

İkinci âraz da böyle bir kimsenin dilsizleşmesi ve istese de denese de gördüklerini sözle ifâdeye muktedir olamayışıdır. Bu da onun hayvâniyetini bilfiil gerçekleştirmiş olduğunun nihaî bir işâretidir. İbn Arabî burada bununla ilgili olarak yaşadığı olayların ilgi çekici bir tasvirini vermektedir45:

Eskiden bizim bir mürîdimiz vardı ki kendisi böyle bir keşfe erişti. Ama (yaşadıkları hakkında) dilini tutamadı. Bu da hayvâniyeti (mükemmel bir biçimde) gerçekleştirememiş olduğuna delâlet etmektedir. Allah beni bu makamda bulundurduğu zaman hayvâniyetim tamâmiyle gerçekleşti. Bu sırada bir şeyler görür fakat gördüklerimi anlatmağa bir türlü muktedir olamazdım. O hâlde iken benimle dilsizler arasında hiç bir fark yoktu.

Hayvâniyet mertebesinin, böylece, en uzak sınırına gitmiş olan bir kimse eğer mânevî tâlimine devam edegelirse saf Akıl hâline kadar yükselebilir46. Hayvâniyet en aşağı mertebesine düşebilmek için terk ettiği akıl onun cismine bağlı olan ve o cismi tarafından kösteklenen bir akıldır. Bu kimse bu ikinci makamda yeni bir akıl kazanır, veyâ daha ziyâde evvelce terketmiş olduğu aklı tümüyle değişik bir sûrette tekrar elde eder. İbn Arabî’nin Akl-ı Mücerred47 (saf akıl, ya da mûtad başka bir terimiyle Akl-ı Meâd48) dediği bu akıl, cismânî ve fizikî hiç bir etkenle etkilenmeksizin faaliyet gösterir. Akl-ı mücerredin cisimle hiç bir ilişkisi yoktur. Ne zaman ki bir kimse bu çeşit bir Akıl kazanır da eşyâyı da Akl-ı Mücerred gözüyle görmeğe başlarsa, onun etrafında tabîattaki eşyâ da ona gerçek ontolojik bünyelerini ifnâ etmeğe başlarlar.

İbn Arabî’nin kendine has dünyâ görüşü çerçevesi içinde bu son ifâdenin anlamı şudur ki böyle kimsenin gözünde etrafımızdaki eşyâ bağımsızlıklarını kaybederek kendilerinin üstündeki varlık kademesindeki eşyânın çeşitli zuhûru olarak mâhiyetlerini ifnâ ederler.

(Böyle bir kimse) tabîattaki maddelerden âzâde olan saf ve mücerred akıl mertebesine erişmiş olur. Tabîat sûretlerinde ortaya çıkan tecellîlerin gerçek kaynakları olan şeyleri müşâhede eder. Ve tabîattaki eşyânın niçin ve nasıl böyle olduklarını da mânevî bir zevkle (bir nevi sezgisel bir bilgi yardımıy la) bilir49.

Daha somut bir biçimde söylemek gerekirse, böyle bir kimse artık tabîattaki eşyânın üstündeki ontolojik makama erişmiştir. Sıfatlar ve İlâhî İsimler (Esmâ’ü-l Hüsnâ) makamında bulunmaktadır. İbn Arabî’nin varlık bilgisine (ontolojisine) has dile göre, o artık a’yân-ı sâbite50 makamında olup bu yükseklikden aşağıya his âleminin sonsuz çeşitli eşyâsına bakmakta ve onları, bunların ardındaki gerçekler (hakaik) cinsinden idrâk etmektedir.

Bu mânevî yücelik ve makama erişmiş olan kimseye ârif yâni “aşkın (transandant, müteâl) gerçeği bilen” denilmekte ve bunun bilgisine haklı olarak hakikî bir zevk hâli gözüyle bakılmaktadır. Böyle bir kimse artık tam olmuştur. Evvelce de işâret olunduğu vechile İdrîs’in Hakk’a olan vukufu ancak “yarım” bir vukuftu. Böyle bir kimse, hiç kuşkusuz, tamdır ama daha henüz kâmil değildir. Kâmil olabilmesi için bir adım daha ilerlemesi, kendisini ister a’yân-ı sâbite ister tabîattaki eşyâ olsun gördüüğü her şeyin ve hattâ o anda bunları idrâk etmekte olan kendisinin bile eninde sonunda Zât-ı İlâhî’nin farklı varlık düzeyleri arasında sürekli ve sonsuz bir ilâhî Varlık akımının gidip gelmekte olduğunu görecek bir noktaya yükseltilmesi gerekmektedir51. Ancak böyle bir makamda bulunan kimse İnsân-ı Kâmil’dir.

Yukarıda söylenenlere, İbn Arabî’nin bellibaşlı problemlerine bir giriş ve felsefesinin gelişimini dayandırdığı tecrübî temelin kısa bir açıklaması olarak bakmak gerekir. İbn Arabî’nin felsefesinin, kısaca, “bütün vücûd ve varlık âleminin İnsân-ı Kâmil’in gözüne aksettiği şekilde teorik tasvîri olduğu” keyfiyeti, umarım, yeterince açık bir biçimde ortaya konmuş bulunmaktadır. Olağandışı bir zâtın olağandığı tecrübesinin bir ürünü olması hasebiyle bu, gerçekten de, olağanüstü bir dünyâ görüşü teşkil etmektedir. Pekiyi acabâ bir İnsânı Kâmil yâni tamâmen uyanmış bir kimse âlemi nasıl görür? İşte bu mesele bundan sonraki bölümlerin baş konusu olacaktır.

Bununla beraber, bu bölümü kapatmadan önce geriye doğru bir nazarla, değinmiş olduğumuz bellibaşlı kavramları bir kere daha gözden geçirmek ve bunların aralarındaki bağıntıları incelemek hiç de yersiz olmayacaktır. Böyle yaparken daha hâlâ incelememizin ilkel bir safhasında bulunduğumuzu ve şimdiye kadar yapmış olduğumuzun da İbn Arabî’nin ortaya koymuş olduğu o muazzam sistemin yapısına yalnızca îmâ etmekten başka bir şey olmadığını hatırda tutmamız gerekir.

En önce, bu bölüm boyunca îmâ edilmiş fakat açıkça ifâde edilmemiş olan çok önemli bir keyfiyete dikkati çekmek isterdim; şöyle ki, İbn Arabî’nin bütün felsefî düşüncesi bütün o şaşırtıcı giriftliği ve derinliği ile Varlık (Vücûd) kavramının hükmü altındadır. Onun düşüncesi, esas itibâriyle, baştan başa ontolojik bir düşüncedir, yâni varlık bilgisine dayanmaktadır. Hem varlık ve hem de vücûd anlamındaki Varlık kavramı, İbn Arabî’nin bütün düşüncesine egemen olan, en yüksek anahtar-kavramdır. İbn Arabî’nin felsefesi teolojiktir ama teolojik olmaktan çok da ontolojiktir. İşte bunun içindir ki İslâm’da genellikle ön plânda gelen Allah kavramı bile burada ancak ikinci plânda gelmektedir52. Biraz sonra da göreceğimiz gibi Allah, daha da başlangıçta bulunan bir şey’in, Mutlak Varlığın (Vâcibü-l Vücûd’un), zâhirî bir sûreti ve bir tecellîsidir. Varlık kavramı İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün hakîkaten gerçek temelidir.

Bununla beraber bu, herkese has bir Varlık kavramı değildir. Varlık kavramının, üzerinde çok kuvvetli bir teshîr icrâ ettiği Aristoteles’in aksine İbn Arabî’nin felsefesinin hareket noktası âdî mânâda gerçeğin somut düzeyindeki Varlık kavramı değildir. İbn Arabî için tabîattaki eşyâ bir rüyâdan başka bir şey değildir. İbn Arabî’ye özgü Varlık bilgisi (ontoloji) sağduyu düzeyini nâmütenâhî aşan, ve avâmın bilinci için çözülemeyen bir muammâ olan Varlığı en derin ve en gizli sırrında kavrayan bir idrâk ile başlamakta (ve sona ermektedir).

Kısacası, bu ancak keşif denilen tecrübenin açığa vurduklarıyla harekete geçen, tasavvufa dayalı bir ontolojidir.

Böylesine olağandışı bir tecrübeyle sezgisel bir biçimde idrâk edilen Mutlak Varlık kendini sayısız mertebede izhâr eder. Varlğın bu mertebeleri, İbn Arabî tarafından, bu bölümde Varlığın beş mertebesi olarak takdîm edilmiş bulunan beş bellibaşlı mertebeye ayrılır. İbn Arabî’nin kendisi de bu Varlık mertebelerinin her birini “Hazret” (hazır olma) diye isimlendirmektedir (Hazerât-ı Hamse). Her bir Hazret, Mutlak Valığın (Vücûd-i Mutlak’ın) kendini özel bir sûrette fâş ettiği bir tecellîgâhtır. Mutlak Varlık, tecellî ettiği bütün sûretler düzeyinde Hakk kelimesiyle ifâde olunmaktadır.

Varlığın bu beş mertebesinden, önümüzdeki bölümde konumuzu oluşturacak olan ilki ise mutlaklığı yönünden ilk olan Gerçek ya da bizâtihî Mutlak Varlık, yâni Hak’dır. Bu, kendisini izhâr etmeğe başlamadan önceki53 Mutlak, yâni hâl-i hâzırda en zayıf bir tecellî kokusu dahî göstermez bir hâlde bulunan Mutlak’dır. Diğer dört mertebe, Hakk’ın mutlaklığından “nüzûl edip” de daha reel ve daha somut düzeylerde tecellî ettiği temel formlardır. Hakk’ın bu kendi kendini izhâr etme faaliyetine İbn Arabî tecellî adını vermektedir; bunun sözlük anlamı ise “bir perdenin ardındaki gizli bir şeyi fâş etme”dir.

Şimdi şu aşağıdaki çizelgeye bir göz atalım. Bu, İbn Arabî’nin âlem hakkındaki görüşünü özetlemektedir:

HAKK — Adem-i Tecellî — Birinci Hazret –(Gayb-ı Mutlak)
HAKK — Tecellî — İkinci Hazret — (Allah olarak tecellî eden Hakk) Tecellî — Üçüncü Hazret — (Rabb olarak tecellî eden Hakk)
HAKK –Tecellî –Dördüncü Hazret — (yarı mânevî, yarı maddî eşyâ olarak tecellî eden Hakk)
HAKK — Tecellî — Beşinci Hazret –(hislere hitâb eden âlem olarak tecellî eden Hakk)

İbn Arabî’nin dünyâ görüşüne göre, bu çizelgenin de gösterdiği gibi ister mânevî ister maddî ister bâtınî ister zahirî olsun her şey Hakk’ın bir tecellîsi olup bundan ancak Gayb-ı Mutlak müstesnâdır ki bu da zâten söylemeğe dahî gerek olmadığı vechile, bütün tecellîlerin gerçek kaynağıdır.

Göz önünde tutulması gereken bir başka husus da bu beş mertebenin biribirleri arasında organik bir tekabül sistemi oluşturmalarıdır. Buna göre, meselâ ikinci Hazret’de bulunan her şey, birinci Hazret’in belirli bir vechesinin bir zuhûru olmasının bir eseri olması yanında, her bir Hazret’e has bir başka sûret altında, diğer üç Hazret’e de ontolojik olarak yansır. Kezâ ilk üç mertebenin tamâmen saf mânevî mertebeler olmalarına karşılık beşincisinin maddî olduğunu ve dördüncüsünün de bunlar arasında bir sınırı temsil ettiğini hatırda tutmak önemlidir.

Bu ilk bilgiler hatırımızda olarak şimdi hemen birinci Hazret’e dönüyoruz.

* * *

13 Fusûs ül-Hikem s.117/103/143/II-245. Bundan böyle metinde Fusûs’dan yapılan alıntılar için öncelikle iki sayfa numarası verilecektir: 1. Fusûs’un Kaşânî’nin de tefsîrini içeren H.1321 Kahire baskısı; 2. Prof. Afîfî’nin H.1365/M.1946 Fusûs kritik baskısı (Kahire). Üçüncü bir numara verildiği zamanlar da bu da NuriGencosman’ın Fusûs çevirisinin M.E.B. Şark Klâsikleri No.27 olarak M.1965 yılında yayınlanmış olan 2. Baskısına ait sayfa numarasını gösterecektir. Dördüncü numaralar topluluğu ise Ahmed Avni Konun’uk 1. cildi Dergâh Yayınları tarafından 1987’de, diğer cildleri de Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı tarafından 1989-1992 arasında M. Tahralı ve S. Eraydın’ın himmetleriyle yayınlanmış olan 4 cildlik “Fusûsu’l Hikem Tercüme Ve Şerhi” başlıklı eserinin cild ve sayfa numarasını göstermektedir. (Çevirenin notu).

14 Fusûs, s. 119/104/145/II-250. Burada “hayâl içinde hayâl” ile, idrâk ettiğimiz şekliyle âlemin, geniş objektif hayâl alanı içinde etkin olan kişisel muhayyelemizin ürünü olduğu kastedilmektedir. Bu son anlamıyla Hayâl kavramının berrâk ve açık bir izahı için Henri Corbin’in: “L’imagination Créatrice Dans Le Soufisme d’İbn Arabî”, Paris, 1958 (İbn Arabî’nin Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyele) başlıklı kitabına bakınız. Kitabın başından itibâren Prof. Corbin okuyucuyu hayâl kelimesinin anlamını herkesin kullandığı anlamda kabûl etmeğe karşı uyarmakta ve s.5 de şunları yazmaktır: “Burada, kelimenin herkes tarafından kullanılan anlamıyla, muhayyele söz konusu edilecek değildir. Muhayyele’den kasıt ne dinî ne de din-dışı muhayyeledir; bu gerçek-dışı ile özdeş kılınan bir hayâl üreten bir organ da değildir, estetik yaratma organı olarak düşünülecek bir nesne de değildir. Bundan kasıt, kendisine has olan âlemde başlı ve tümüyle objektif bir varlığa sâhip olan, ve Hayâl’in de buna has idrâk organı olduğu, mutlak olarak temel bir fonksiyondur.”

15 Fusûs, s.200/159/286/III-251.

16 Fusûs, s.200/159/287III-253.

17 Fusûs, s.110/99/135/II-226.

18 Fusûs, s.111/99.

19 Fusûs, s.111/99/135/II-226.

20 Yâni herbiri Hakk’a işâret eden bir semboller sistemidir.

21 Arapçası: “Kad cealahâ Rabbî hakkan”. 22 Fusûs, s. 112/101/137-138/II-231.

23 Fusûs, s. 113/101/138/II-232.

24 Fusûs, s. 112-113/101/II-231.

25 Yâni (ilâhî) beş huzur. Bunlar Hakk’ın beş temel “kendinden kendine tecellî” tarzıdır.

26Burada sunulan sınıflandırmanın “Varlığın beş mertebesi”nin yegâne şekli olmadığını hatırlatmamız gerekir. Keşânî dahî kitabının başka bir yerinde biraz farklı bir sınıflandırma daha vermektedir.

27 Bu kavramlar bir sonraki bölümde açıklanacaktır.

28 VII. Bölüm’de Ef’al mertebesi ile birlikte açıklanacaktır.

29 Bu, Varlığın bihakkın ilâhî bölgesi olan 1., 2 ve 3. Mertebeleri ile “gerçek” denen maddî hisler âlemi ara-sında bulunan bir geçiş bölgesidir. Prof. Henri Corbin bunu şöyle nitelendirmektedir: “… misâllerin, a’yân-ı sâbite sûretlerinin, (ağırlığı olmayan) lâtif cisimlerin, “maddî yanı olmayan madde”nin âlemi bir ara âlemdir. Bu ara âlem zihnî âlem ile hisler âlemi kadar gerçek, objektif, elle tutulur, sürekli bir âlem olup rûhânî olan şey burada cismânî, cismânî olan şey de burada rûhânî hüviyet kazanır”. … Bu, organı faal Muhayyele olan âlemdir; burası ilâhî tecellîlerin vuku bulduğu, ilhamların ve sembolik hikâyelerin hakikî realiteleriyle arz-ı endam ettikleri sahnedir. 30 Fusûs, s. 111/99

31 Fusûs, s. 111/99/135/II-226.

32 Fusûs, s. 110.

33 Fusûs şerhi, s. 79. Bu Şerh Fusûsü-l Hikem’in Prof. Afîfî tarafından 1946 (H.1365) Kahire’de yayınlanan baskısında olup şimdiye kadar Fusûs hakkında yazılanların en iyilerinden biridir. Bana göre Prof. Afîfî’nin 1938 de Cambridge’de ingilizce olarak yayınlamış olduğu “Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul ‘Arabî (türkçesi: “Muhyiddîn İbnu’l-ArabI’nin Tasavvuf Felsefesi”, çeviren: Mehmet Dağ, Ankara Üniv. İlâhiyât Fak. Yay. No. 127, 1975) isimli eserinden çok daha üstündür. Bu eser boyunca bu şerh’e hep “Afîfî, Fus. Şerhi” diye referans verilecektir.

34 Fusûs, s. 84-86/85-86/98-100/II-102 ilâ 104.

35 Yâni bu bir semboldür ve böyle olmakla da ta’bîr edilmesi gerekir.

36 Yâni Allah onu durduramazdı.

37 Bu son cümle şunu kastetmektedir: Allah İshâk’ı kurbanlık bir koçla kurtardı. Fakat hakîkat şudur ki her şey İbrâhim’e sanki “kurtuluş” gibi gözüktü. Aslında “kurtuluş” diye bir şey yoktu; çünkü, daha işin başında, Allah’ın maksadı İbrâhim’in oğlunu kurban etmesi değildi. Maksûd yalnızca Büyük Kurban’dı, başka hiç bir şey değil!

38 Fusûs, s. 234-235/186/363-364/IV-59.

39 Fusûs, s. 227/181/350/IV-29.

40 Fusûs, s. 228/181/351/IV-30.

41 Fusûs, s. 228/181/351/IV-31.

42 Fusûs, s. 235/186/365/62.

43 Fusûs, s. 235/186/365/62.

44 Bundan başka ister açıkça söylemiş olsun, isterse üstü kapalı geçiştirmiş olsun Üstâdın bütün beyânları hep kendi yaşantısına dayanmaktadır. Bu da onun (herhangi bir şey hakkındaki) tasvîrlerinin niçin bu kadar kudretli ve iknâ edici olduğunun sebeplerinden biridir.

45 Fusûs, s. 235/186-187/365-366/IV-62 ilâ 64.

46 Yâni aklın bütün fiziksel engellerden âzâde olduğu mânevî bir hâle… (Kaşânî).

47 Arapça burada biraz karışıklık meydana getirmektedir; çünkü hem bir mutasavvıfın terketmek zorunda olduğu “fiziksel” ya da “doğal” akıl için, hem de bundan sonra kazandığı “mânevî” akıl için aynı akıl kelimesi kullanılmaktadır.

48 Çevirenin notu.

49 Fusûs, s. 236/187/366/IV-64.

50 A’yân-ı sâbite kavramı hakkında XII. Bölümde geniş bilgi verilecektir.

51 Fusûs, s. 236/187/366/IV-66.

52 Tabiî şu şartla ki İbn Arabî’nin kendisinin de sık sık yaptığı gibi Allah kelimesini Hakk kelimesinin eşanlamlısı olarak almayalım.

53 Kesin olarak ifâde edilmek istenirse burada “önceki” kelimesi hiç de uygun değildir; çünkü “mutlaklık” zamana bağlı bütün bağıntıların ötesindedir: bu bakımdan ne “önce” ve ne de “sonra” olabilir.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com