İbn Arabî’nin telâkkîsine göre, insânın Allah’a karşı yegâne isâbetli ve doğru tutumunun tenzîh ve teşbîh’den oluşan âhenkli bir tevhîd (birlik) olduğu ve böyle bir tevhîdin yalnızca “keşif”den doğan mistik sezgiye dayanarak gerçekleşebildiği geçen bölümde, sanırım, yeterince açıklanmış bulunmaktadır.

Beşerin, henüz daha keşifle nûrlanmamış olan Vehm’ini izlediği zaman, her münferit putun gerçekten de bağımsız ve kendi kendine yeterli olan bir ilâh gibi tapınıldığı sapık bir putperestliğe düşmesi muhakkakdır. Böyle bir ilâh beşerin zihninde oluşan temelsiz bir vehmin somut bir şahsiyet kazanmasından başka bir şey değildir. Ve bunun sonucu da, hiçbir zaman tenzîh düzeyine yükselemeyecek olan çiğ bir teşbîh olur. Öte yandan eğer beşer Allah’a Vehm’in yardımı olmaksızın Akl’ın yönünü izleyerek yaklaşmayı denerse ister istemez sonunda soyut bir tenzîh’e sürüklenip kendisi de dâhil olmak üzere âlemde görünen her şeyde cârî olan İlâhî Hayat hakkında kör olacaktır.

Kısacası, tenzîh ile teşbîh’i bağdaştıran en doğru tutum Kesret’de Vahdet’i ve Vahdet’de de Kesret’i, ya da Kesret’i Vahdet ve Vahdet’i de Kesret gibi görebilmektir. Bu türden bir zıtların çakışması’nın (yâni Batı’nın irfân öğretisine göre “coincidentia oppositorum”un) gerçekleşmesini İbn Arabî hayret diye isimlendirmektedir. Aslında bu, metafizik bir hayrettir; çünkü burada Vücûd’un (yâni varlığın) Tek mi yoksa Çok mu olduğuna karar verebilmesi bakımından âlemde gördüklerinin gerçek tabîatı, beşere engel olmaktadır.

İbn Arabî hayret kavramını Kur’ân’daki bir âyeti orijinal bir tarzda yorumlamakla açıklamaktadır. Söz konusu âyette: “Gerçekte bunlar (putlar) birçoklarını doğru yoldan çıkardılar” (LXXI/24) denilmektedir. Bu, İbn Arabî tarafından, çok sayıda putun varlığının insânları Tek’in (Vâhid’in) kendi zıt vecheleri ve bağıntıları aracılığıyla çeşitlenmesi bakımından hayrete düşürdüğü şeklinde yorumlanmaktadır162.

Bu bakımdan putlar, âlemde müşâhede edilen sûretlerin kesretini (çokluğunu) temsil etmektedirler.

Ve Kaşânî’nin de dediği gibi, bunlara “tevhîd gözü” ile yâni tenzîh’i peşînen kabûl eden bir gözle bakan herkesin, tecellîgâhları ile olan ilişkileri dolayısıyla çeşitlilik kazanmış olan Vâhid’in müşâhedesinde şaşırıp hayrete düşmesi kaçınılmazdır. Yukarıda sözü edilen âyet: “Ey Rabb’im! Sen bu zâlimlerin dalâletlerinden (= şaşkınlıklarından) başka bir şeylerini arttırma!” Şeklinde bir ibâre ile son bulmakta ve bütün cümle de Nûh tarafından ifâde edilmiş olmaktadır.

Bu ikinci ibâre de İbn Arabî tarafından oldukça orijinal bir biçimde yorumlanmaktadır.

Bu yorum, aslında, orijinalden de ötedir; çünkü âyetten zâlim kavramının, Kur’ân’da murâd olunan anlamına tamâmen zıt olan bir kavram çıkarılmaktadır. İbn Arabî buradaki zâlim kelimesinin Kur’ân’da sık sık geçen zâlim li-nefsi-hi = “nefsine zulmeden” ibâresine eşdeğer olduğunu ifâde etmektedir. Oysa, Kur’ân’daki cârî kullanılığına göre “nefsine zulmeden”, Allah’ın emirlerine itaat etmeyen ve ısrarla müşriklikte sebât ederek kendini helâka götüren intaçı bir münkîre işâret etmektedir.

Fakat İbn Arabî’nin yorumuna göre zâlim li-nefsi-hi bu âlemin bütün zevklerinden yüz çeviren ve kendini Allah’da fânî olmağa hasrederek nefsine zulmeden bir insâna işâret etmektedir163. Bu yorum bir başka âyete dayanmaktadır: “… onlardan kimi nefsine zulmeder, kimi mu’tedil davranır, kimi de Allah’ın izniyle iyiliklerde bulunur…” (XXXV/32). Ve cârî olan sıralamaya tamâmen zıt olarak, İbn Arabî “nefsine zulmedenler”i bütün bu üç insân sınıfının en yükseği ve en hayırlısı olarak telâkki etmektedir. Dediğine göre “bunlar bütün insânların en hayırlısı, Allah tarafından özel olarak seçilmiş olanlardır”164.

Bu münâsebetle Kaşânî, Tırmızî’nin Sahîh’inden şu mealde bir hadîs zikretmektedir:

“Bu insânların hepsi aynı bir mertebededir; hepsi de Cennet’e dâhil olacaklardır”. Kaşânî bu hadîsin biraz önce sözü edilen âyetteki üç insân sınıfına işâret ettiğini ifâde etmektedir. Bu üç sınıf insân, hadîsin de açıkça belirttiği gibi, Cennet’e girişlerinin mukadder olması bakımından aynı mertebede bulunmaktadırlar; fakat Kaşânî bunun, onların kendi aralarında da: en yüksek kademesi “nefislerine zulmedenler”, ortası “mu’tedil davrananlar ve en alt kademesi de “iyiliklerde bulunanlar” olmak üzere bir silsile-i merâtib (= hiyerarşi) oluşturmalarına engel olmadığı kanaatindedir. Bununla beraber bu silsile-i merâtibi hakkında verdiği teorik açıklama hiç de iknâ edici gözükmemektedir. Bizim yönümüzden, Prof. Afîfî’nin yaptığı gibi, “nefsine zulmeden kimse” olarak fenâ makamında keşif sâhibi olmuş olan bir rûhânîyi ve “mûtedil davranan kimse” olarak da “orta yoldan ayrılmayan kimse”yi anlamanın daha isâbetli olacağı görülmektedir. Buna göre, tabiîdir ki, “iyiliklerde bulunanlar” da daha hâlâ seyr-i sülûk’un ilk kısımlarında bulunanlar anlamındadır.

Fakat ne olursa olsun, İbn Arabî için önemli olan, “nefsine zulmeden”in sırf hayret makamında bulunmasından ötürü en yüksek mertebeyi işgal ettiği kavramıdır. Kolaylıkla görüleceği üzere bunun, Nûh’un “zâlimlerin gitgide dalâletlerini (=şaşkınlıklarını)” arttırması için Allah’a yalvardığı âyetin son yarısının yorumunda önemli rolü olmaktadır.

Bu âyetin standart yorumunun, Nûh’un ilâhî gazabı inatçı putperestlerden (müşriklerden) oluşan en kötü topluluk üzerine dâvet etmesi mâhiyetinde olmasına karşılık, yukarıdaki anlayışa göre Nûh en yüksek tabakayı oluşturan insânların hayretini daha da arttırması için Allah’a yalvarmaktadır.

Tamâmen aynı düşünüş tarzı içinde İbn Arabî, Allah’ı ve O’na samimî olarak inananları boş yere aldatmağa kalkışan günahkâr topluluğu Allah’ın nasıl mahvettiğini tasvîr eden (II/20) âyetinde hayretin pek canlı bir tasvîrini bulmaktadır. Bu topluluk üzerine koyu bir karanlık inmiştir. Zaman zaman korkunç gök gürlemeleri duyulur, ve bir şimşek çekmesi bunların “gözlerini âdetâ körleştirecek gibi olur”. Ve bunlar “ortalık aydınlandıkça yürürler; karanlık bastıkça durakalırlar”.

Bu âyet, İbn Arabî’nin yorumunda, ekseriyetle anlaşılanından tamâmen farklı olan yeni bir mânâ kazanmaktadır. İbn Arabî, her ne kadar bu âyeti herhangi bir açıklamada bulunmaksızın kaydetmekle yetiniyorsa da bununla ifâde etmek istediğinin, bunun kendi “hayret” nazariyesini desteklemek üzere delil olarak göstermek olduğu apaçıktır. Üstâdı adına Kaşânî bunu şu şekile açıklamaktadır165:

Bu âyet topluluğun hayretini tasvîr etmektedir. Buna göre Ahadiyyet ışığı tezâhür ettiğinde bunlar “yürürler”, yâni Allah’ın gerçek hareketi ile ilerlerler; ve ortalık kararıp da Allah perde arkasında gizli kalınca ve (Ahadiyyet yerine de) Kesret ortaya çıkınca görüşleri körleşir ve hayrete gark olurlar.

Bu hayret zorunlu olarak dairesel bir hareket şeklini alır. İbn Arabî’nin dediğine göre “hayrete dûçar olan kimse bir daire çizer”166. Bu zorunlu olarak böyledir, çünkü böyle bir insânın “yürüyüşü” ilâhî tecellî dairesinin tıpkısını yansıtır. Hakk’ın kendisi de, ilk Ahadiyyet hâlinden hareket ederek somut varlıklar mertebesine nüzûl edip sonuçta gene ilk baştaki Lâtaayyün’e yükselmesi bakımından, ortaya, dairesel bir hareket koymaktadır. Hayret mertebesindeki insân da aynı daireyi çizer, zîrâ “Allah ile (mâ Allah), Allah’dan (anillâh), Allah’a doğru (ilâllah) yürür ve ileriye doğru hareketi de Allah’ın kendi hareketi ile özdeş olur”167. İbn Arabî bu hareketin kutup adını verdiği bir mil, ya da bir merkez etrafında döndüşünü ve bu kutbun ya da merkezin Allah olduğunu söylemektedir. Ve insân da merkez etrafında bir daire üzerinde döndüğüne göre ister Vahdet isterse Kesret hâlinde bulunsun, Allah’a olan uzaklığı hep aynı kalmaktadır. Başka bir deyimle, insân Hakk’a ister ilk Vâhidiyyet’i yönünden, isterse sonsuz sayıda somut eşyâ sûretinde çeşitlilik kazanması (yâni Kesret) yönündan nazar etsin, bizâtihî Hakk’dan dâima aynı uzaklıkta kalmaktadır.

Tersine olarak, nazarı perdeli olduğundan gerçeği göremeyen bir adam ise “doğru bir yol boyunca yürüyen bir adamdır”. Böyle bir kimse Allah’ın kendinden uzakta olduğunu vehmeder ve Allah’ı uzaklarda arar. Kendi vehmi onu hayâl kırıklığına uğratır ve vehmettiği Allah’a erişmek için boş yere çırpınır. Böyle bir kimse için “…dan” (arapça: min, yâni başlangıç noktası) ile”…ya” (arapça: ilâ, yâni en son hedef) arasında tabiîdir ki sonsuz bir uzaklık mevcûddur. Başlangıç noktasının kendinden çok uzakta olduğunu vehmeden o kimsenin kendisi ile o nokta arasındaki uzaklık da, kendisini Allah’dan ayıran uzaklık olarak düşündüğü mevhum bir uzaklık olmaktadır. Bütün Allah’a yaklaşmak arzusuna rağmen böyle bir kimse, önünde sonsuza kadar uzanan doğru yolda yürüdükçe O’ndan daha da uzaklaşır.

Bir daire üzerinde yürüyen bir adam ile bir doğru çizgi üzerinde ilerleyen bir diğeri misâli aracılığıyla böylece formüle edilmiş olan bu düşüncenin bizzât kendisi de olağanüstü bir derinliği haizdir. Bununla beraber yukarıda sözü edilmiş olan Kur’ân âyetinin bir te’vîli olarak bu, hiç kuşkusuz, konumuzun içeriğine tamı tamına tekabül etmemektedir. Kendine has yorum biçimini İbn Arabî, kendi tezi için nihaî bir delîl ve bedâhat olarak zikrettiği168 diğer âyetlere de uyguladığı zaman Kur’ân’ın te’vîlindeki böylesine geniş bir serbestî daha da belirgin bir biçimde göze çarpmaktadır. Bunlardan birincisi (LXXI/25) âyeti olup bu, “nefislerine zulmedenler” ile ilgili âyetten hemen sonra gelmektedir. Meâli şöyledir: “Bunlar (yâni zâlimler) günahlarından (yâni hatî’ât’larından) dolayı sularda boğuldular ve ateşe atıldılar. O zaman kendileri için Allah’dan başka bir yardımcı bulamadılar”.

Hatî’ât kelimesi “yanlışlar” ya da “günahlar” anlamında olup hatânın çoğuludur; Arapça HT’ (ha-ta-a), yâni “yanlışlık yapmak”, “bir hatâ ya da suç işleme” anlamındaki kökten türemektedir. Bu, belirli bir anlamı olan ve bu anlamla sık sık kullanılan bir kelimedir. Bununla beraber İbn Arabî bu etimolojiyi hiç göz önüne almaksızın bunu “çizgiler (hat’lar) çekmek”, “hudutlarını çizmek” anlamına gelen HTT (ha-ta-ta) kökünden türetmektedir. Bu i’tibârla “günahlarından” anlamına gelen min hatî’atihim kelime grubuna “onlar için şahsen mâlik oldukları şeyler olarak hudutları çizilmiş olanlardan dolayı” gibi bir anlam kazandırılmış olmaktadır. Ve bu da İbn Arabî için “bunların kendi kişisel taayyünâtından”, yâni “her kimsenin kendi ego’sundan (nefs’inden)” başka bir şey değildir.

“Ego’ları yâni nefsleri dolayısıyla”, yâni bunların nefsleri zâten taayyün etmiş olduğundan, bunların mânevî fenâ makamına yükselebilmelerinden önce bir defa ummânda “boğulmaları” gerekir.

İbn Arabî, içinde boğulmak gereken bu ummânın Mârifetullah’ı (= Allah hakkındaki yüce ilmi) remzettiğini ve bunun da “hayret”den başka bir şey olmadığını ifâde etmektedir. Bu hususda Kaşânî de şunları söylemektedir169: (Bu “hayret”-“ummânı”) herşeyi istilâ etmiş olan ve kendisini çeşitli sûretlerde izhâr eden Vâhidiyyet ummânıdır. Bu, Vâhid-i Mutlak’ın her şeyde belirli ve somut bir sûret içinde zâhir olmasına karşılık bütün olarak (gene de) belirsiz kalmasından dolayı hayrete düşürücü’dür.Bu (kezâ), (aynı anda) hem lâataayyünü (= belirsizliği) ve hem de taayyünü (= belirliliği) dolayısıyla hayrete düşürücüdür.

Âyetin “ateşe atıldılar” meâlindeki kısmı için İbn Arabî, sâdece, bu yanmanın bunlar daha ummânın içinde iken vuku bulduğunu söylemekle yetinmektedir. Bunun anlamı gene Kaşânî tarafından şöyle açıklanmaktadır170: (Burada) “ateş”den kasıt O’nun Vechi’nin, “Mârifetullah” ve Gerçek Hayat Ummânı’nın tam ortasında, bütün belirli şekilleri ve a’yân-ı sâbiteyi yakıp yok eden azamet Nûr’una duyulan aşkın ateşidir. Ve bu Gerçek Hayat öyledir ki her şey onunla hayat bulur ama aynı anda da mahvolur. Hayat ve Mârifet ile “boğulmak” ve “yanmak”dan ve aynı anda da hem fenâ ve hem de beka bulmayı görmenin sebep olduğu hayretten daha büyük bir hayret makamı da olamaz!

Böylelikle “…bunlar kendileri için Allah’dan başka hiçbir yardımcı da bulamadılar” çünkü Allah, bu hakîm kimselere Zâtı ile tecellî ettiği vakit bunların hepsi de yanıp kül oldular; ve onlara kendileri için yegâne “yardımcı”, yâni onlara yegâne hayat verici olarak Allah’dan başka hiçbir şey kalmadı. Orada onlara yardım edici olarak yalnızca Allah bulunuyordu; ve onlar da O’nda ebediyyen mahvolmuş oldular (yâni Allah’ın Zâtı’nda fenâ’ya eriştiler). Onların Allah’da fenâ bulmaları (yâni Fenâfillâh makamına erişmeleri) aslında onların O’nda hayat kazanmaları, Allah ile bâkî olmaları (yâni Bekabillâh makamına erişmeleri) idi. Buna göre fenâ makamı beka makamının arka yüzü mesâbesindedir.

Eğer Allah onları ummânda mahvedecek yerde boğulmaktan kurtarıp da Kevnîyât’ın kıyısına gerisin geriye yollasaydı, yâni onları takayyüd (kayıtlanma) ve taayyün (belirlenme) âlemine geri döndürseydi, onlar böylesine yüce bir makama erişmiş olamayacaklardı; yâni onlar şuûn-ı kevniye’de (= realitelerin tabiî âleminde) yaşamak ve vehmettikleri kimlikleri dolayısıyla da Allah’dan perdeli olmak durumunda bulunacaklardı.

İbn Arabî bütün bunların ancak belirli bir görüş açısına göre171 doğru olduğunu kaydetmektedir. Daha kesin bir dille ifâde edilirse aslında ne “boğulma”, ne “yanma” ve ne de “yardım” söz konusudur; çünkü, başlangıçdan sona kadar, her şey All h’a ait olup Allah’ladır; yalnız bu kadar da değil; her şey Allah’dır.

Kur’ân’da (LXXI/27) âyetinde Nûh, Allah’a şöyle hitâb etmektedir: “Şüphe yok ki, eğer Sen onları bırakacak olursan onlar kullarını dalâlete düşürürler (doğru yoldan saptırırlar) ve onlar ancak fâcir ve kâfir çocuklar doğururlar”. İbn Arabî’ye göre172 “…kullarını dalâlete düşürürler…” ifâdesi: “kullarını hayrete dûçâr ederek onları kulluk makamından uzaklaştırırlar ve onları böylece hâl-i hâzırda gözlerine perdeli olan gerçek makamlarına yâni Rabb makamına sürüklerler.

Eğer bu vâkî olacak olursa, kendilerini kul olarak düşünenler artık kendilerine Rabb nazarıyla bakarlar” anlamındadır. Buradaki hayret için Kaşânî bunun gerçek bir hayret değil, fakat “Şeytânî bir hayret” olduşunu ifâde etmektedir. Herhâlde bu mubalâğalı olsa gerektir. Çünkü İbn Arabî (zâhiren)173 evvelkisiyle aynı cinsten bir hayretten bahsetmektedir. Onun burada işâret etmek istediği şey, Vücûd Sırrı’nı bilenler eğer ahâliyi eğitip idâre etmeğe bırakılacak olurlarsa sonunda ahâlinin, aslında, kendi kendilerinin hakkında düşündükleri gibi yalnızca kul olmayıp aynı zamanda da Rabb oldukları keyfiyetinin bilincine (büyük bir hayret içinde) erişebilmelerinin mümkün olduudur,

İbn Arabî’nin söz konusu âyetin son kısmı olan: “…ancak fâcir ve kâfir çocuklar doğururlar” hakkında ileri sürdüğü te’vîl öncekinden daha da şaşırtıcıdır. Yalnız şurasını hatırda tutmamız gerekir ki bu te’vîl sağduyu için çok şaşkınlık verici dahi olsa bile İbn Arabî’nin anlayışına göre tamâmen doğal ve âşikârdır.

Bu âyette geçen arapça fâcir kelimesi, anlamı üzerinde ittifak edilmiş Kur’ân’î bir terim olup “gayrımeşrû iş yapmak, yâni günah işlemek” anlamındakı FCR (fe-ce-re) kökünden türemiştir. İbn Arabî ise bunu “su için dışarı çıkacak yer yol ya da mahreç açmak” anlamındaki bir başka FCR kökünden türetmektedir. Ve bu da, buradaki özel anlamı dolayısıyla, “izhâr eden bir kimse”ye delâlet etmektedir. Yâni İbn Arabî’nin görüşünü daha bâriz bir şekilde yansıtan bir deyimle fâcir, Hakk’ın tecellîgâhı olması hasebiyle Hakk’ı izhâr eden bir kimsedir.

Âyette geçen arapça ikinci kelime “Allah’a karşı nankör, yâni inancı olmayan kimse” anlamındaki kâfir kelimesinin daha kuvvetli ifâdesi olan kâffâr kelimesidir. Fakat daha önce de görmüş olduğumuz gibi, İbn Arabî bu kelimeyi yalnızca etimolojik anlamı bakımından yâni “örtmek” anlamında telâkki etmektedir. Buna göre de kâffâr, “nankör” ya da “inançsız” birine değil de kendisinin somut (müşahhas) sûretinin perdesi altında Hakk’ı “örten”, “Perdeleyen” bir kimseye delâlet etmektedir.

Bundan başka fâcir ile kâfir’in farklı iki kişi olmayıp tek ve aynı bir şahıs olduğunu da unutmamak lâzımdır. Bu i’tibârla âyetin bu kısmının anlamı şuna delâlet etmektedir: “Bunlar o türlü kimselerdir ki, aynı anda, hem perdelenmiş olanı izhâr ederler hem de zâhir olanı perdelerler”. Bunun bir sonucu olarak da bu hârikulâde müşâhedeye mazhar olanlar, doğal olarak, “hayret”e dûçâr olurlar.

Gerçi böyle bir “hayret”e dûçar olmak da zâten gerçek “Mârifet”e erişmek için ilk adımdır.

Ve buradaki “hayret”in de metafizik bir temeli vardır. Aşağıda bu keyfiyeti, İbn Arabî’nin kendi tasvîrine sâdık kalarak, daha nazarî (= teorik) bir tarzda göz önüne alacağız.

Her şeyden önce üzerinde durmamız gereken husus, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde, bütün âlemin Hakk’ın tecellîgâhı (= tecellî ettiği yer), ve bunun sonucu olarak da âlemdeki bütün eşyâ ve hâdisâtın da aslında Hakk’ın kendi kendini sınırlandırmaları olduşudur. Bu i’tibârla Vücûd (yâni Varlık) âleminin gerçek sûretini, aslında bunun “zıtların bir terkibi” olduğu keyfiyetinin dışında idrâk etmek mümkün değildir. Biz âlemin gerçek mâhiyetini ancak, bütün zıtlıkları aynı anda tasdik etmekle anlayabiliriz. Ve “hayret” de, bütün zıtlıkların aynı anda mevcûdiyetini kabûle zorlanmamız dolayısıyla idrâkimizde doğan izlenimden başka bir şey değildir.

İbn Arabî zıddiyyetin temel şekillerinden bazılarını ayrıntılı bir biçimde tasvîr etmektedir.

Ve bu “coincidentia oppositorum = zıtların çakışması” olayı hakkında verdiği açıklama da kendi dünyâ görüşünün birçok önemli noktasını aydınlatması bakımından büyük bir değeri ve önemi haizdir. Biz burada zıddiyyetin en temel iki şeklini göz önüne alacağız.

Bunlardan birincisi174, bâtın ile zâhir arasındaki bağıntıda ortaya çıktığı vechile âlemdeki eşyânın mâhiyetinde saklı olan zıddiyyettir. Meselâ “İnsân” tanımlanmak istenildi miydi, bunun tanımında hem bâtını ve hem de zâhiri terkîbetmek gerekmektedir. Genellikle kabûl edilmiş olan: “İnsân akıllı bir hayvandır” meâlindeki tânım da böyle bir terkîbin eseridir; çünkü “hayvan” insânın “zâhirini”, buna karşılık “akıllı olmak” da onun “bâtınını” temsil etmekte, yâni birincisi cisme, ikincisi ise cismi yöneten rûha işâret etmektedir. Bir insân rûhundan soyutlanırsa o artık bir “insân” olmaz, bu takdirde o olsa olsa tıpkı bir taş ya da tahta parçası gibi insâna benzeyen bir sûretten ibâret kalır. Mecâzî mânâda kullanılması dışında, böyle bir sîret de “insân” ismine müstahak olamaz. Tıpkı insânın, ancak rûhunun cesedinin içinde olduğu müddetçe insân olabilmesi gibi âlem de ancak Gerçek Olan’ın yâni Hakk’ın âlemin dış sûretinin içinde olduğu müddetçe âlemdir.

Âlemin çeşitli sûretleri (sûret olarak) içlerinde Hakk bulunmadıkça asla mevcûd olamazlar.

Bu i’tibârla, nasıl ki rûh kavramı, biz insânı gerçek ve yaşayan bir kimse olarak anladığımız sürece, insânın tanımını oluşturmaktaysa, ulûhiyyet kavramı da mecâzî olarak değil kelimenin gerçek anlamıyla, âlemin tanımına zorunlu olarak girmek zorundadır.

Bundan başka, Gerçek Olan yalnızca âlemin bâtını olmayıp onun zâhiri de Gerçeğin ta kendisidir; çünkü âlemin zâhiri, önce de görmüş olduğumuz vechile, aslında tecellî sûretleridir. Bu bakımdan âlemin bâtını ile zâhiri’nin her ikisinin de ulûhiyyet ile ilgili olarak tanımlanması gerekir.v Bu noktayı tesbit ettikten sonra İbn Arabî bâtının ve zâhirin senâ’larının acâyib mâhiyetini tasvîr etmeğe başlamakta ve: “Nasıl ki insânın zâhirî sûreti kendine has dil ile kendi içindeki nefsini senâ ediyorsa, âlemin çeşitli sûretleri de Allah’ın özel tasarrufu aracılığıyla âlemin bâtınî nefsini aynı tarzda senâ ederler” demektedir. Acaba insânıın cismânî sûreti kendi içindeki nefsini kendine has dil ile nasıl senâ etmektedir? Bu, Kaşânî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır175:

İnsânın cismânî sûreti: hareketleri, kendine has özellikleri ve olgunluğunun tezâhürleri aracılığıyla nefsi senâ eder. (Bunun niçin bir “senâ” olduğunun sebebi ise şudur). İnsânın cismânî uzuvları, eğer nefs olmasa, ne hareket edebilen ve ne de idrâk edebilen cansız nesnelerden başka bir şey değildir; bundan başka cismânî uzuvlar cömertlik, elaçıklığı, âlicenaplık, utanç hissi, cesâret, sadâkat, dürüstlük, v.b… gibi hasletleri haiz değildirler. Ve senâ etmek de (bir şeyin ya da bir kimsenin) iyi taraflarını zikretmekden başka bir şey olmadığına göre cismânî uzuvlar da fiiller aracılığı ile nefsin hasletlerini ifâde ederek nefsi senâ etmiş olurlar.

Tıpatıp aynı şekilde, âlemin çeşitli sûretleri de âlemin bâtınındaki nefsi (yâni âlemi istilâ eden Gerçek’i) buna has özelliklerle, olgunlukla yâni ondan çıkıp gelen her şeyle “senâ” ederler. Bu i’tibârla âlem “bâtını”nı “zâhiri” aracılığıyla senâ eder.

Bununla berâber bizler, âlemin bütün sûretlerini kuşatabilen bir ilme sâhip olmadığımızdan, çoğu kere bunun farkına varmayız. Bu âlemşümûl “senâ”nın dili, “tıpkı bir tür-kün bir hindûnun dilini anlamaması gibi”176 bizim için anlaşılmaz kalır. Bu olayın çelişkili mâhiyeti âlemin “zâhiri”nin âlemin “bâtını”nı senâ etmesinde, daha doğrusu “zâhir” ile “bâtın”ın her ikisinin de, mutlak olarak, Hakk’ın kendisi’den başka bir şey olmadığı keyfiyetinde saklıdır. Buradan, senâde bulunan (müsnî) ile senâda bulunulanın (müsnâ’nın), eninde sonunda, aynı olduğu sonucuna varırız.

Şimdi tasvîr etmiş olduğumuz ve zâhirî olarak biribirine zıt iki sûret içinde kendi kendisine senâda bulunan Hakk keyfiyeti, Hakk’ın beşer tarafından çok daha derin ve çok daha genel bir keyfiyet olan “coincidentia oppositorum = zıtlıkların çakışması” şeklinden başka bir tarzda idrâk edilmesinin mümkün olmadığı keyfiyetini tasvîr eden somut bir misâldir. İbn Arabî görüşünü desteklemek üzere, IX. yüzyılda Bağdat’da yaşamış sôfîlerden Ebû Saîd el-Harrâz’ın meşhûr bir sözünü zikretmektedir: “Allah ancak zıtları terkîb etmekle bilinebilir”177.

Kendisi dahi Hakk’ın pekçok vecihlerinden biri ve pekçok dillerinden biri olan Harrâz, Allah’ın ancak zıtlıkların terkîb edilmesiyle tanınabileceşini söylemektedir. Böyle olunca Hakk “Başlangıç Olandır (Evvel’dir)” ve “Son Olandır (Âhir’dir)”; “Zâhir Olan” ve “Bâtın Olan”dır. O zâhir olarak ortaya çıkan “Bâtındaki Zât”dır; aynı zamanda da O, kendini izhâr ettiği anda kendini bâtınen perdelemiş Olan’ın Zâtı’dır.

Hakk’ı, Hakk’ın kendinden başka, gören kimse yoktur ve Hakk’ın kendisine perdeli olduğu kimse de yoktur. O, kendini kendine izhâr eden Zâhir’dir; ve kezâ O, kendini kendine perde kılan Bâtın’dır. Ebû Saîd el-Harrâz’ın ya da mümkün diğer bütün varlıkların isimleriyle anılan hep Hakk’dır.

Zâhir “Ben” dediği vakit Bâtın bunu yalanlar. Bâtın “Ben” dediğinde de Zâhir bunu yalanlar. Ve bu husus her zıt çift için aynıdır. (Her hâl için) konuşan Bir’dir ve O’nu dinleyenin de aynıdır. Bu, Peygamber’in: “… ve nefislerinin onlara söyledikleri…” şeklindeki beyânına dayanmaktadır. Âşikâr olarak burada nefis hem konuşan ve hem de aynı zamanda konuştuğunu işiten ve söylediğini bilendir. Bütün bunda, değişik vechelere bürünmesine rağmen, Zât Bir’dir. Hiç kimsenin bunu bilmemesine imkân yoktur. Çünkü herkes, Hakk’ın bir sûreti olmak hasebiyle nefsinde bundan haberdardır. Üstâdın temel tezinin bu noktasıyla ilgili olarak Kaşânî, varlığın kaynağı ve temeli bakımından her şeyin Hakk olduğunu ve âlemdeki bütün eşyânın aynı Zât’ın büründüğü çeşitli sûretlerden başka bir şey olmadığını hatırlatmaktadır. Olaylar Âlemi’nin (Âlem-i Kevniyye’nin) bu derecede mütenevvî olması keyfiyeti ise yalnızca İlâhî İsimler’in, yâni İlâhî tecellî sûretlerinin kesretinden (çokluğundan) ileri gelmektedir.

Hakk’dan başka hiçbir şey mevcûd değildir. Yalnız O, vûcub hassalarının imkân hassalarına olan izafî üstünlüğüne ya da tersine imkân hassalarının vücûb hassalarına olan izafî üstünlüğüne uygun olduğu kadar İsimler’in zâhiren ortaya çıkmaları ya da bâtınen gizli kalmalarına da uygun olarak zıt sûretlere ve farklı vechelere bürünür; ve bu da bazı Şeylerde rûhun, diğer bazı şeylerde ise maddenin üstünlüğü demektir178.

İbn Arabî’nin: “Zâhir Ben dediği zaman Bâtın bunu yalanlar …” şeklindeki beyânıyla ilgili olarak Kaşânî şu açıklamayı yapmaktadır:

İlâhî İsimler’in her biri kendi anlamını te’yid eder; fakat onun te’yid ettiği ise hemen daha o anda kendine has anlamını te’yid eden zıt bir İsim tarafından red (ve inkâr) olunur. Bu i’tibârla, âlemin bir parçası kendine has özelliği izhâr etmekle kendi benliğini (enâniyyet’ini) te’yid etmekte, fakat bunun zıddı da hemencecik bu te’yid edilmiş olanı inkâr ederek kendine has olan ve öncekinin izhâr ettiğine zıt olan bir özellik izhârıyla bu berikinin ifâdesini hükümsüz kılmaktadır.

Bu şekilde ikisinin her biri kendi tabîatında ne varsa onu ilân etmekte ve diğeri de ona (menfî bir tarzda) cevap vermektedir. Fakat ilân eden ile cevap veren (aslı i’tibâriyle, zât i’tibâriyle) tek ve aynı şeydir. Buna bir misâl teşkil etmek üzere İbn Arabî “onların nefislerinin kendilerine söylediklerine de cismânî uzuvlarının (herhangi bir fiil işlememiş olsalar bile) gerçekte ne yaptıklarına da” tamâmen ârif olan Allah’ın insânların işledikleri günahlar hakkındaki ilmine işâret etmektedir. Bu doğrudur, zîrâ zaman zaman her insân kendi kendine (kötü) bir şey yapmak istediğini ve buna niyet ettiğini söyler de başka bir sâik dolayısıyla bundan alıkonulur. Bunun gibi bir hâlde insânın kendisi nefsinin kendine söylediği şeyin dinleyicisi olur ve icraat bakımından tereddüde düştüğü vakit de nefsinde faaliyet gösteren zıt hassaların bilincine sâhip olmuş olur.

Böyle bir anda insân, aynı anda, hem konuşan hem dinleyen olur ve, gene aynı anda, hem emreden hem de yasaklayan olur. Üstelik insân bütün bunlara ârifdir de! Ve derûnî aslının (yâni rûhunun, zâtının) tek ve aynı olmasına rağmen akıl, vehim, nefret, arzu, vb… gibi fiilleri yönetici unsurların ve melekelerinin kuvveti aracılığıyla insân nefsinde bütün bu zıt hassaları izhâr ve cem’ etmektedir. Böyle bir insân, İsimler’den ileri gelen zıt vecheleri ve hassaları itibâriyle (ezelî ve ebedî olarak Bir ve Tek olan) Hakk’ın bir sûretidir.

Aynı durum Tabîat bakımından da müşâhede olunabilir. İbn Arabî işe bir soru sormakla başlamaktadır179: “Men et-tabîa’ ve men ez-zâhir minhâ?” (Kimdir tabîat ve kimdir O’ndan görünen?). Fakat her şeyden önce bu ifâdenin acâyib içeriğine dikkat edilmesi gerekir; Şöyle ki İbn Arabî burada “mâ?” (nedir?) deyecek yerde şahsa delâlet eden “men?” (= kimdir?) şeklini kullanmaktadır. Başka bir deyimle burada, âşikâr olarak, Tabîat’a bir şahsiyet atfedilmiş olmaktadır.

Ne olursa olsun bu beyân meâlen: “Tabîat kimdir ve ondan görünen kimdir?” diye tercüme edilmelidir. Kaşânî, bu anlamda Tabîat’ın, Hakk’ın bâtınî gerçeği olan Bir’in (Vâhid’in) genel bir taayyün aracılığıyla kendi kendisini kayıt altına alması anlamına geldiği ve “ondan görünenin” de biribirlerine zıt hassaları haiz tabiî (yâni fizikî ve şahsî) eşyâya delâlet ettiği mutâlâasındadır. Ve bu anlamdaki Tabîat ile ondan vucûda gelen çeşitli eşyânın her ikisinin de eninde sonunda Hakk’ın bâtınî gerçeği olan İlâhî Ahadiyyet’in kendisi olduğunu eklemektedir.

Prof. Afîfî daha da ileri giderek Tabîat kelimesiyle tam olarak neye delâlet edildiğini tesbit etmeğe çalışmaktadır180. Bununla ilgili olarak da Tabîat’ın Allah’ın bir başka ismi olduğunu ileri sürmekte ve bunu, hem unsûrî ve hem de gayrı unsûrî şeyleri ihtivâ eden Vücûd Âlemi’nin bütünü içine yayılmış olan evrensel (âlemşümûl) bir kudret olarak telâkki ettiğimiz zaman Tabîat’ın anlamına en fazla yaklaşmış olacağımızı savunmaktadır. Bu şekilde kavranan Tabîat, Afîfî’ye göre, biri felsefî ve diğeri de tasavvufî olmak üzere ayrıca iki düzeyde daha kavranabilir. Felsefî bakımdan Tabîat her varlığa sıfatlarını ve özelliklerini veren ya da her şeye kendisine has bir “tabîat”, bir “mâhiyet” veren ve bunu yaparken de kendisi herhangi bir azalmaya veyâ değişmeye mâruz kalmayan kudrettir. Tasavvufî olarak da Tabiat Mûcid isminin sûretinde kendisi’ni izhâr ettiği şekliyle Zât-ı ;İlâhî’dir. Bu anlamda, Vücûd âleminde görünen her şeyin menşei bu “Tabîat”tır ya da tercihen vücûda gelen her şeyin, ortaya çıkanlarla artmış olmayan ve zâhir olmayanlarla da eksilmiş olmayan Tabîat’ın kendisi olduğunu söylememiz gerekir. Bu, İbn Arabî’nin şu beyânını açıklamakadır181: Meydana gelen ondan (yâni Tabîat’dan) farklı bir şey değildir; ve, öte yandan, Tabîat da kendisine atfedilen hassalardan (yâni başkasına ait olmayan ve kendine has bir özelliği haiz olan belirli bir sûretten) ötürü ortaya çıkmış olan şeyin aynısı değildir. Buna göre meselâ bu şey soğuk ve kurudur da şu şey sıcak ve kurudur. Her iki şey de (ortak) kuruluk vasfında “birleşmekte” fakat (soğukluk ve sıcaklık gibi) başka vasıflarda “ayrılmaktadırlar”. Birleştiren şey Tabîat’dır ve yalnız o değil. Tabîat oluş vechesi bakımından, (Hakk’ın) Zât’ının aynısıdır. Buna binâen Tabîat âlemi bir aynada yansıyan pekçok sûretten, ya da diyebilirz ki pekçok aynada yansıyan sûretten ibârettir.

“Bâtın” ile “Zâhir” arasındaki bağıntıya yakın olarak Vâhid ile Kesret (Bir ile Çok) arasında çelişkili bir bağıntı vardır. Bu iki cins çelişkili bağıntı, temelde, tek va aynı bir şeydir.

Zîrâ Hakk’ın (ya da âlemin) Vâhid ve lâkin Kesret, Kesret ve lâkin Vâhid hâlinde bulunması hükmü tamâmen, şimdi tasvîr edildiği gibi, âlemdeki sonsuz sayıda çeşitli ve zıt eşyânın Hakk olan Tek Bir Varlığın çeşitli kevnî sûretlerinden başka bir şey olmadıkları keyfiyetinden ortaya çıkmaktadır. (Zâhirî) fark her hâl için bizim biraz farklı bir görüş açısından hareket etmemizden kaynaklanmaktadır.

Şimdi göz önüne alacağımız ikinci bağıntıyla ilgili olarak İbn Arabî biri matemetik, diğeri de ontolojik olmak üzere iki açıklama vermektedir. Biz meselenin matemetik vechesinden başlayacağız.

Vâhid’in eşyânın kesretinde zâhir olduğu, ve kesret hâlindeki eşyânın da en sonunda Vâhid’e yâni Hakk’a ircâ olunabildiği temel keyfiyetinin bünyesi matematikte bütün sayıların asıl kaynağı olan “bir” ile sayılar arasındaki karşılıklı bağıntıların yapısıyla özdeştir.

(Matematikte) “bir” (yâni vâhid), bilinen diziler hâlinde diğer sayıları üretir. Böylece “bir” diğer sayılara vücûd verir. Diğer sayılar ise “bir”i bölüşürler; ve bunlar arasındaki yegâne esaslı fark da (hâlen mevcûd) bir sayı olan bir “sayı”nın ancak sayılabilen bir şey(in varlığı) aracılığıyla böyle olduğudur182. Evvelce görmüş olduğumuz vechile tek ve biricik olan Zât’ın Varlığın somut kayıtları ve çeşitli mertebeleri aracılığıyla çeşitlenmesi, sonsuz girift bir karmaşa hâlinde gözlenebilen eşyânın ve olayların sebebini teşkil etmektedir. Bununla beraber, bu olayın temel bünyesi tümüyle basittir. İbn Arabî’nin dediği gibi, bu tıpkı, sonsuz sayılar dizisinin “bir” sayısından hâsıl olması gibidir. Bu bakımdan matematik “bir” bütün sayıların nihaî kaynağı olup sayılar da “bir”in tecellî ettiği çeşitli şekillerden başka bir şey değildir.

“Bir”in kendisini bir sayı olarak addetmemek gerekir. O, bütün sayıların kaynağı ya da tabanıdır. Her sayı (tıpkı, âlemdeki bütün eşyânın çeşitli tecellî sûretlerinde kendi kendisini tekrârlayan (Mütekerrîr) Zât-ı Vâhid’in183 eserleri olması gibi) “bir”in tekrârıyla vücûda gelen kevnî bir sûretidir. Burada önemli olan husus “bir”in tekrârıyla böyle meydana gelen bir sayının yalnızca bir’lerin bir yığını olmayıp bağımsız bir gerçek oluşudur. Meselâ “iki” sayısı Kaşânî tarafından şu türlü açıklanmaktadır184:

“Bir” başka bir sûrette tecellî etti miydi185 buna “iki” denir. Ama “bir”in bizâtihi bir sayı olmamasına karşılık “iki”, “bir” ve “bir”in biraraya getirilmesi işleminin bünyesinin ve biraraya getirme işleminin sonucu olan ve kendisine “iki” denen nesnenin de gene “bir” sayı olmasına dikkat etmek gerekir. Böylece buradaki esas sûret bir’dir, madde bir’dir ve biraraya getirilen iki “bir” de gene bir’dir, yâni bu kendini Kesret (çokluk) hâlinde izhâr eden “bir”dir. Böylelikle “bir” iki farklı sûrette tecellî ederek “iki” sayısını hâsıl etmektedir.

Aynı şey “bir”, “bir” ve “bir”in biraraya getirilmesi demek olan “üç” sayısı için de doğrudur; ve bunun tekliğinin mâhiyeti ve yapısı da tıpkı “iki” hâlinde olduğu gibidir.

Şu hâlde bütün sayıların her biri kendine has taayyününe (belirleniş şekline) ve sayılar dizisinda işgal ettiği özel sırasına uygun olarak “bir”in tecellî ettiği bir sûrettir.

Bu sûretle vücûda getirilmiş olan sayıların hepsinin hakaik-i mâkûle yâni Akıl yardımıyla idrâk edilen gerçekler olduğuna ve bunların zâhirî âlemde mevcûd olmadıklarına önemle işâret etmek gerekir. Bunlar yalnızca bizim zihnimizde mevcûddurlar. Bunlar zâhirî âlemde ancak sayılabilir nesnelerde mevcûd oldukları müddetçe mevcûd olurlar. Bu da yukarıda sözü edilen paragrafta İbn Arabî’nin bir “sayı”nın ancak sayılabilir bir şey aracılığıyla kuvveden fiile çıktığını söylemesiyle anlatılmak istenen şey olmalıdır. Ve bu durum da tıpatıp Vücûd âleminin ontolojik yapısına tekabül etmektedir.

Kaşânî’nin tefsirinde “sayılabilen bir şey” (=ma’dûd) Kesret’te tecellî ve tenevvü eden Hakk’ı Vâhid’e (Tek Olan Gerçek’e) işâret etmektedir. Fakat bu, âşikâr olarak, yanlış bir tefsirdir.

Bu mânâ ile ilgili olarak ma’dûd’un zâhirî âlemde mevcûd olup da akıl ötesi “bir”i somut bir sûret içinde izhâr eden somut bir nesneye delâlet etmesi gerekir. Varlığın matematik ve ontolojik mertebeleri arasındaki tekabülüyet bakımından “bir”, Hakk’ı Vâhid’e, akıl yoluyla anlaşılabilen sayılar a’yân-ı sâbitelere ve nihâyet “sayılan eşyâ” (ma’dûd) da mahlûkat âlemindeki eşyâya tekabül ederler. Bâlî Efendi bu tekabüliyet sistemini şaşırtıcı bir açıklıkla ortaya koymaktadır186:

Sayıların, Hakk’ın çeşitli sûretlerde, ve bu sûretlerin zâtî şartlarının ve bağıntılarının icâbına uygun olarak tecellîsinden zuhur eden İsimler’in çokluğuna tekabül etmesine karşılık “bir”in sembolik olarak Hakk’ın zâtî hakîkatı olan bâtınî bir ayn’a tekabül ettiğine dikkat etmelisiniz. Burada söz konusu olan İsimler’in kesreti İlim’deki (yâni İlâhî Bilinç’deki) a’yân-ı sâbitenin kesretidir. Netice itibâriyle, sayılabilen nesneler bu âlemin müşahhas (somut) nesnelerine yâni tecellînin mahlûkatı ilgilendiren sûretlerine tekabül etmektedir. Eğer bu sûretler olmasaydı ne isimlerin çeşitli özellikleri ve ne de a’yân-ı sâbitenin fiilî (aktüel) durumları bu dış âlemde somut bir biçimde aslı ortaya çıkamazlardı.

“Sayılan, sayı ile ifâde edilen = ma’dûd” kelimesini ancak bu türlü idrâk ettiğimiz zamandır ki İbn Arabî’nin şu sözlerinin neye delâlet ettiğini kusursuz olarak görebiliriz187:

Sayı ile ifâde olunan şeyler hem ademe (yokluğa) ve hem de Vücûd’a (Varlığa) katılırlar; zîrâ aynı bir şey hisler düzeyinde mâdum (yok) olabilirken pekâlâ zihnimizde mevcûd olabilir188. “Sayı” da “sayılan şeyler” de böyle mevcûd olmalıdırlar.

Kezâ bütün bunlara sebeb olan ve bunların da sebeb olduğu “bir”in de böyle mevcûd olması zorunludur189. (Ve “bir” ile sayılar arasındaki bağıntıyı da şu türlü anlamak gerekir).

Sayılar dizisindeki her kademe (yâni her sayı) bizâtihî bir gerçektir. (Buna göre her sayı kendi başına bir birim teşkil eder ve) yalnızca bir yığından ibâret değilse bile gene de bunun, muhakkak ki, cem’ olunan “bir”lerden müteşekkil olarak bakılması gereken bir yönü vardır. Böylece, (her ne kadar “bir” ile “bir”in terkîbi ise de) “iki” bir gerçektir; (T) “üç” de bir gerçektir; ve bu, bütün diğer sayılar için de böyle sürüp gider. Her sayı, bu bakımdan, bir (yâni bağımsız bir gerçek) olduğundan her sayının ayn’ı diğer sayıların aynlarının (a’yân’ının) aynısı olamaz. Velâkin “bir”lerin cem’i bütün hepsi için ortaktır.

İşte bu anlamdadır ki sen bütün sayıların tek olma keyfiyetini aynı anda her bir sayının da tek olduğu keyfiyetini tasdîk ederek kabûl edersin. Böylece de sen bizâtihî reddedilmesi gerektiğini düşündüğün şeyi kaçınılmaz bir biçimde tasdîk etmiş olursun190.

Benim sayıların mâhiyeti bakımından tesis ettiğim şeyleri, yâni bunları reddin aynı zamanda da tasdîk demek olduğunu her kim anladıysa, her ne kadar Hâlik (Yaratan) ile mahlûk (yaratılmış) arasında bir fark varsa da tenzîh görüş açısından Hakk’ın, aynı zamanda, teşbîh görüş açısından da Mahlûkat olduğunu da bilir.

Gerçek şudur ki biz burada Hâlik’i mahlûk ve mahlûk’u da Hâlik olarak görmekteyiz. Bundan başka bütün bunlar hep Zât-ı Vâhid’den zuhur etmektedir. Hattâ Zât-ı Vâhid’den başka hiçbir şey yoktur ve O aynı zamanda da a’yânın kesretidir.

Bu paradoksun ontolojik derinliğini (mistik) tecrübe (ve keşf) ile idrâk eden bir kimsenin gözünde âlem, sıradan bir idrâkin, asla doğru olduğuna inanamıyacağı olağanüstü bir şekilde görünür. Böyle bir tecrübe normâl idrâk ve düşünce perdelerinin ötesindeki “gerçek durum” (= emr) âlemine nüfûzdan ibârettir. Örnek olarak İbn Arabî Kur’ân’dan somut iki örnek vermektedir191.

Bunlardan birincisi İbrâhim’in oğlu İshâk’ı kurban etme girişimi, ve ikincisi de Âdem ile Havvâ’nın evlenmeleridir.

(İshak babası İbrâhim’e dedi ki): “Ey babacığım! Sana emredilen ne ise onu yap!”

(XXXVII/102). Burada oğul aslen babasının aynıdır. Öyle ki baba (rüyâsında) kendi nefsinden başka kimseyi kurban ettiğini görmedi. “Ve biz onun (yâni İshak’ın) yerine kesilmek üzere büyük bir koç ihsân ettik” (XXXVII/107). Bu onda (önceden) bir insân sûretinde görünmüş olan şeyin aslı bir koç sûretinde göründü. Babanın aynı olan kimse de oğul kılığında ya da daha doğrusu oğul hükmünde belirdi.

(Âdem ile Havvâ için de Kur’ân’da): “Ey insânlar, (Rabb’iniz) sizi tek bir nefisden yarattı.

O nefsin zevcesini de ondan (yâni Âdem’den) yarattı…”(IV/1) denilmektedir. Bu demektir ki Âdem kendi nefsindan başkasını nikâh etmedi. Böylece zevcesi de oğlu da ondan zuhur etti. Hakk birdir ama çeşitli sûretlere bürünür.

Bu paragraf hakkında Kaşânî önemli bir felsefî yorumda bulunmaktadır192. Özellikle Hakk’ın taayyünü (belirlenmesi) bakımından Kaşânî’nin taayyün-i küllî (genel belirlenme), yâni türler kademesindeki taayyün ile taayyün-i cüz’î (ferdî belirlenme) arasında bir fark gözetmekte olduğuna dikkat edilmelidir. Bu iki taayyün ayân-ı sâbitenin ve somut eşyânın ontolojik kademelerine tekabül etmektedir.

“Hakk birdir ama çeşitli sûretlere bürünür” demek hakîkatte tek bir Zât’ın kendisi’ni, taayyünâtın kesreti içinde pekçok zâtlara, a’yâna bölmesi demektir.

Bu taayyünât iki cinstir: biri küllî olup bunun vâsıtasıyla Vâhidiyyet hâlindeki Hakk, meselâ, “insân” olur; ve diğeri de cüz’î olup bunun aracılığıyla da “insân” (meselâ) İbrâhim olur. Böylelikle Zât-ı Vâhid bu hâlde taayyün-i küllî aracılığıyla “insân” olmakta ve sonra da bir taayyün-i cüz’î aracılığıyla İbrâhim olmakta ve kezâ başka bir taayyün-i cüz’î aracılığıyla da İsmâil olmaktadır.

H A K K
(T a a y y ü n – i K ü l l î)
“koç” “insân” (Taayyün-i Cüz’î) (Taayyün-i Cüz’î) bu koç şu koç İbrâhim İsmâil

“İnsân”ın taayyün-i cüz’î’ye tâbî olmadan önce “büyük kurban” olarak kurban etmiş olduğu, bunun ışığı altında, kendinden başkası değildir. Hakk kendini önce bir taayyün-i küllî ile ve daha sonra da bir taayyün-i cüz’î ile belirlemektedir. Bir insân (yâni İbrâhim) sûretinde görünen aynı Hakk iki ayrı taayyün aracılığıyla önce türler düzeyinde ve sonra da şahıslar düzeyinde kendini “koç” olarak izhâr etti.

Gerek babada gerekse oğulda, insân, nev’ine has birlik düzeyinde mahfûz olduğundan (İbn Arabî) baba ile oğul arasındaki ayn farkını ifâde etmekden çekinerek “…ya da daha doğrusu oğul hükmünde belirdi” diyerek yalnızca hüküm farkını ifâde etmektedir. Bunu böyle yapmasının sebebi ikisi arasındaki a’yân bakımından, yâni bunların her ikisi de “insân” oldukları müddetçe, hiç bir fark olmamasıdır; fark yalnız sırasıyla “baba oluş” ve “oğul oluş”ları bakımından ortaya çıkmaktadır.

Aynı şey Âdem ile Havvâ için de doğrudur. Onların her ikisi de ve çocukları da “insân oluşları” bakımından birdirler.

Buna binâen Hak, Zât’ında tek, fakat çeşitli taayyünleri bakımından mütenevvîdir. Bu taayyünât aslî Ahadiyyet ile çelişik değildir. Sonuç olarak diyoruz ki: Hakk, Kesret sûretindeki Tek’dir.

Kaşânî’nin, burada, Vâhid ile Kesret arasındaki çelişkili bağıntıyı Aristo felsefesindeki cins-tür-fert kavramı cinsinden takdim etmiş olması dikkat çekicidir. İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün gerçekten de bu türlü bir yorum kabûl eden bâriz bir felsefî vechesi bulunduğunu inkâr etmek mümkün değildir. Bununla beraber, Vâhid ve Kesret problemi İbn Arabî için her şeyden önce mânevî bir tecrübe ve zevk meselesidir. Şahsî bir Vahdet-i Vücûd (Varlığın Tekliği) tecrübesine ve zevkine dayandırılmadan felsefî bir açıklamanın İbn Arabî’nin düşüncesini haklı göstermesi ve desteklemesi mümkün değildir. Meselâ “Âdem kendi nefsiyle evlendi” şeklindeki beyân, bir tecrübe ve zevk meselesine dönüşünceye kadar Aklımızı hayrete düşürmekden ve çelmekden asla hâlî kalmayacaktır. Felsefî yorum olsa olsa mistik sezginin (keşfin) çıplak içeriğine sonradan uygulanan bir fikirden ibârettir. Çıplak içeriğin kendisi ise felsefî lisân aracılığıyla ifâde ve nakledilemez. Kezâ keşfin içeriğini doğrudan doğruya ifâde ve nakledebilecek herhangi lisânî bir araç da yoktur. Bu temel keyfiyete rağmen eğer insân kendisini, bundan doğrudan doğruya ifâde ve tasvîr etmeğe zorlayacak olursa mecâzî ve kıyâsî bir lisân kullanmak zorunda kalır. Ve gerçekten de İbn Arabî bu amaca yönelik bazı mukayeseler takdim etmektedir. Burada Vâhid ile Kesret’in bağıntısını özellikle aydınlatan iki kıyas takdim ediyorum.

Bunlardan birincisi vücûdun uzvî birliği (vahdeti) ile vücûddaki uzuvların kesretidir193.

Bu sûretlerin (yâni kevnî âlemdeki sonsuz sûretlerin) hepsi Zeyd’in vücûdundaki uzuvlar gibidir. Zeyd bir insân olarak Şüphesiz ki şahsı itibâriyle tek bir hakîkattır; fakat eli ne ayasıdır, ne başıdır, ne gözüdür ve ne de kaşıdır. Böylece o Vâhid olan kesrete iyi bir örnektir. Sûretlerin i’tibâriyle Kesret (çokluk) ama şahsı i’tibâriyle de Vâhid (bir)’dir.

Aynı şekilde “insân” da, hiç kuşkusuz, birdir ammâ Ömer’in Zeyd ya da Hâlid veyâhut da Câfer olmadığı da âşikârdır. “İnsân”ın bu zâtî birliğine (vâhidiyyete) rağmen bunun ferdî örnekleri sayılamıyacak kadar çoktur. Şu hâlde “insân” aslî cevher (ayn) bakımından bir’dir (vâhid’dir). Buna karşılık gerek sûretler (yâni belirli bir insânın vücûdunun uzuvları) ve gerekse ferdî örnekler bakımından çokluk’dur ( kesrettir).

İkincisi ise bir yağmurdan sonra bitkilerin bereketli bir biçimde büyümeleri kıyâsıdır. Bu, Kur’ân’daki: “…sen yeryüzünü kupkuru görürsün. Fakat ona yağmur yağdırdığımız zaman harekete gelir, kabarır ve çeşitli, çifter çifter güzelim bitkiler bitirir” (XXII/5) meâlindeki âyete dayanmaktadır. Bu i’tibârla İbn Arabî şöyle demektedir194:

Su toprak için hayat ve hareket kaynağıdır. “Harekete gelir”, toprağın, içindeki tohumlarla birlikte canlanmasına delâlet etmektedir.

“Kabarır”, doğuma işâret etmektedir. Ve, “çeşitli, çifter çifter güzelim bitkiler bitirir” de toprağın yalnız kendisine benzeyen ya da mâhiyet i’tibâriyle toprak gibi olan195 şeyler doğurduğunu ve böylece toprağın kendisinden doğanlar aracılığıyla ikilik özelliğini kazandığını göstermektedir196.

Benzer şekilde Hakk da kendi Vücûd’unda (Varlığında) kendisinden zuhûr eden âlem aracılığıyla Kesret özelliğini ve çeşitli özel İsimler’i kazanır. Âlemin vücûd bulabilmesi için İlâhî İsimler’in kuvveden fiile çıkıp kendilerini izhâr etmeleri gereklidir. Ve bunun bir sonucu olarak da (böylece zuhûra gelen) âlem aracılığıyla İlâhî simler de çifter çifter zuhur etmiş oldu ve Kesret’in Ahadiyyet’i de (yâni İlâhî İsimler’in hepsi birden) âleme zıt olmuş oldu197. Bu i’tibârla (toprakla bitkiler kıyâsında toprak da Aristo’nun felsefesindeki) heyûlâ gibi aslı tek olan bir cevherdir. Ve aslı i’tibâriyle tek olan bu cevher de, kendisinde zâhir olan ve aslen kendisinin taşıdığı sûretler bakımından çok-vechelidir.

Aynı şey, kendisinden zuhûra gelen bütün zâtî tecellîler açısından, Hakk için de geçerlidir. Şu hâlde Hakk kendisinde âlemin bütün sûretlerinin zuhûra geldiği fakat buna rağmen anlaşılabilen bir-liğin hiç bozulmadan muhâfaza edildişi mahal rolünü oynamaktadır.

Allah’ın sevdiği kullarından ancak bâzılarına sırlarını açtığı bu İlâhî Eğitim bak ne olağanüstü bir şeydir!

Kevnî âlemdeki Kesret’in mutlak Ahadiyyet’in tecellîlerinin tamâmen özel sûretleri olduşu hakkındaki genel ontolojik iddia, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde, yalnızca düşüncesinde işgal ettiği merkezî ve temel yer dolayısıyla değil fakat aynı zamanda daha özel alanlardaki bâzı meselelerde icrâ etmekte olduğu uzak-erişimli etkilerden dolayı da olağanüstü önemlidir. Bu iddianın, İbn Arabî’nin, insânlar arasında zuhûr etmiş tarihî din ve inançlarla ilgili olarak savunduğu görüş üzerinde doğrudan doğruya icrâ ettiği etki özellikle ilgi çekicidir. Bunun hareket noktası, Dünyâ’daki çeşitli milletlerin dâima çeşitli ilâhlara tapmış ve tapmakta olmalarının bilfiil gözlenmesi olgusunda yatmaktadır. Bununla beraber, eğer âlemdeki bütün şeyler ve olaylar Hakk’ın çeşitli tecellîlerinden başka bir şey değillerse çeşitli ilâhlar da ister istemez Hakk’ın kendi’sini izhâr ettiği çeşitli özel sûretler olarak telâkki olunmak zorundadırlar.

Bütün ilâhlar eninde sonunda Tek ve aynı olan Allah’dır; fakat her millet ya da her ümmet O’na özel bir sûretinde inanmakta ve tapınmaktadır. İbn Arabî buna “çeşitli dinî inançlarda yaratılmış olan İlâh” demektedir. Ve bu muhakemeyi en uç safhasına kadar yürüterek her kimsenin kendine has bir ilâhı olduğunu ve bu kendi ilâhına taptığını ve dolayısıyla da başkalarının ilâhlarını reddettiğini iddia etmektedir. Her kimsenin kendi ilâhı olarak böylece taptığı ilâh o kimsenin Rabb’i olmaktadır.

Aslında herkes çeşitli sûretler altında aynı bir Allah’a tapmaktadır. Bir kimse neye taparsa tapsın dolaylı olarak gene de Allah’ın kendisine tapmaktadır. Müşrikliğin ya da putperestliğin gerçek anlamı işte budur. Ve bu bakımdan da, yukarıda da görmüş olduğumuz vechile, putperestlik horlanmaya lâyık değildir.

Bu nükteyi ispat etmek üzere İbn Arabî, her müslümanın bildiği farz olunan bir imân umdesine, yâni Kıyâmet Günü Allah’ın müminlere çeşitli sûretlerde görüneceği keyfiyetine müracaat etmektedir198.

Eğer gerçek olarak mümin isen bilmelisin ki Allah Kıyâmet Günü’nde (birbiri ardına çeşitli sûretlerde) ilk önce tanınacağı bir sûrette sonra inkâr olunacağı değişik bir sûrette kendisini izhâr edecek ve bundan sonra da kendisinin tanınacağı başka bir sûrete bürünecektir.

Bütün bu süreç boyunca O gene kendisi olarak kalacaktır. Ve hangi sûrete bürünürse bürünsün O başka birisi değil, gene, kendisidir. Bununla beraber, şurası da muhakkaktır ki bu belirli sûret öteki belirli sûretin aynı değildir.

Buna göre durum, bir tek olan Zât’ın bir ayna rolü oynadığı şeklinde tasvîr edilebilir. O aynaya bakan kimse onda Allah’ın kendi dinine has olan özel sûretini görürse O’nu tanır ve derhâl tasdik eder. Buna karşılık, eğer aynada kendininkinden gayrı bir dine has olan Allah sûretini görecek olursa O’nu inkâr eder. Bu, tıpkı, bir aynada önce kendi hayâlini ve sonra da başka birinin hayâlini gören bir kimse gibidir. Her iki hâlde de aynanın tek bir cevher olmasına karşılık ona yansıyan hayaller ona bakan kimsenin gözünde pekçoktur. O kimse aynada bütünü (kül’lü) içeren tek bir hayâl göremez199.

Buna göre gerçek aslında oldukça basittir: Allah aynada hangi sûrette görünürse görünsün bu dâima Allah’ın belirli bir kevnî sûreti olup bu kapsamda her hayâl (yâni bir ilâh olarak tapınılan her nesne) eninde sonunda Allah’ın kendisi’nden başka bir şey değildir. Bununla beraber, bu keyfiyet Aklın menzilinin ötesindedir. Akıl böyle bir içeriğe sâhip bir mesele karşısında tamâmen kudretsiz olup Aklın faaliyeti olan muhakeme yeteneği de bu olayın gerçek anlamını kavramakdan âcizdir200. Bunu ancak gerçek ârifler idrâk edebilir. İbn Arabî’nin gerçek ârif dediği kimse, bu özel hâlde Ahadiyyet ile Kesret arasındaki hayrete düşürücü bağıntının sırrına nüfûz eden bir “vaktin kulu”dur (âbidü-l vakt’dir)201; yâni bu, her an Allah’ın her tecellîsine Ahadiyyet’in belirli bir sûreti olarak tapan bir insândır.

Meselenin gerçeğine vâkıf olanlar avâmın ilâhlar olarak taptıkları çeşitli sûretlere karşı görünüşte menfî bir tutum takınırlar. (Fakat bu inkârcı tutum daha çok şeriat’a uymak ve îmanı kuvvetlendirmek içindir. Bunlar gerçekte kendileri için böyle bir tapmayı reddetmezler) çünkü mânevî ilmin yüksek mertebesi onları ânın emrine uygun bir biçimde davranmağa sevkeder. İşte bu anlamdadır ki bunlara “vaktin kulları” adı verilir202.

Bu gibi yüksek mâneviyât sâhibi insânların bilinçlerinde her ân, haşmetli bir tecellîgâhtır. Hâlbuki her ân kendisini sıfatlarından şu ya da bu sıfatla izhâr etmektedir. Bu görüş açısından bakıldığında Hakk yeni bir tecellîde bulunmaktan asla hâlî olmayıp ândan âna sûretini değiştirip durur203. Ve gerçekten de ârif olan kimseler İlâhî Tecellî’nin bu sürekli değişken hâline esneklik ve uysallıkla uyabilenlerdir. Şüphesiz ki onlar böyle yapmakla, zâhiren ortaya çıkan değişken sûretlerin kendilerine değil fakat bu sürekli değişken sûretlerin ardında bulunan Tek Olan Allah’a tapmaktadırlar. Bundan başka bu insânlar gene de bilirler ki yalnızca kendileri değil fakat putperestler dahi (idrâk etmeksizin) putların ardındaki Allah’a tapmaktadır. Bu kimselerin bu bilgileri putperestlerde, tapınanların bilinç ve idrâklerinden tamâmen bağımsız olarak faal olan “tecellînin şâhâne kudreti”ni (Sultân-ı Tecellî’yi) idrâk etmelerinden ötürüdür204.

Bu bilgiye rağmen eğer âriflerin putperestliğe karşı görünüşte inkârcı bir tutumları varsa bu, onların peygamber Muhammed’in izinden gitmek istemelerinden ötürüdür. Resûlullah putperestliği, avâmın idrâk gücünün derin olmayıp sathî olduğunu ve bunların yalnızca “sûretlere” tapınıp onların ardına geçemeyeceklerini bildiğinden yasaklamıştır. Bunun yerine de ümmetini ancak çok genel bir biçimde bilebilecekleri fakat asla herhangi somut bir sûret altında idrâk edemeyecekleri Tek Bir Allah’a tapmağa teşvik etmiştir.

Âriflerin putperestliğe karşı olan tutumları, hürmeten, Peygamber’in sünnetine uymak istemelerinden kaynaklanmaktadır. Şimdi geriye, tekrâr hareket noktamıza dönelim. Bu bölümü “hayret” problemi hakkında bir tartışmayla açmıştık. Bütün bu gördüklerimizden sonra, sanırım ki, “hayret”in gerçek içeriğini anlamak ve Varlığın ontolojik yapısının ne vüs’atte gerçekten de “hayrete dûçar edici” olduğunu görmek için şimdi daha müsâid bir durumda bulunmaktayız. Meselenin bu safhada kısaca gözden geçirilmesi bu bölümü uygun bir sonuçla kapatmamıza yardımcı olacaktır.

Biribirlerinden açık olarak farklı olan ve bâzıları ise diğerlerinin bâriz bir biçimde zıtları olan sonsuz sayıda nesne, bütün farklılıkları ve zıtlıklarıyla, aslında aynı bir nesneden ibâret bulunmaktadırlar. İnsânın bu keyfiyeti idrâk ettiği ân bu idrâk, aklını şaşkınlık veren bir hayrete garketmektedir. (Gönül) gözlerini Varlık âleminin fizik-ötesi (metafizik) derinliğine yöneltmiş olanlar için “hayret” tümüyle doğal bir hâldir. Fakat iyice düşünüldüğünde insânın, aslında, aklının yüzeysel idrâk düzeyinden daha derine nüfûz edememiş olması dolayısıyla bu “hayret”e dûçar olduğu anlaşılmaktadır. Vahdet-i Vücûd’u gerçek derinliğinde zevken tatmış olan hakîm (bilge) bir kimsenin aklında artk hiçbir “hayret”e yer kalmaz. İbn Arabî bu kapsamda şunları söylemektedir205: “Hayret” insânın aklının (biri Ahadiyyet ve diğeri de Kesret olmak üzere iki zıt yönde) kilitlenmesinden dolayı ortaya çıkar. Fakat şimdi açıkladığımı keşif yoluyla bilen (kendinde ortaya çıkan) bu (ânî) ilim artığı bakımından dahi artık hayrette değildir. Zîrâ o artık her şeyin, mahallinin içeriğinden dolayı zuhûra geldiğini ve her hâl için mahallin de o şeyin a’yân-ı sâbitesi olduğunu bilir206. Buna binâen Hakk, tecellîleri bakımından çeşitli sûretlere büründüğü gibi, O’nun insân tarafından idrâk olunan belirli vecheleri de benzer şekilde değişip dururlar. (Böyle bir insânın aklı artık hayrete dûçar olmaksızın) bu vechelerden her birini kabûl eder. Bununla beraber, gerçekte bütün bunlar hâlâ bir görünüşten ibârettir; her bir (farklı) vecheyi gerçekten de belirleyen, kendisini onda izhâr edendir (Hakk’dır). Ve bütün Varlık âleminde de O’ndan başkası yoktur207.

Bunun ışığında Kaşânî metafizik “hayret” ile ilgili olarak nihaî bir hüküm vermektedir. Onun dediğine bakılacak olursa bu, daha çok, rûhânî gelişmenin ilk kademelerinde gözlenmekte olan bir olaydır208:

“Hayret hâli” yalnız, Aklın faaliyetinin hâlâ sönmemiş ve düşünme perdesinin de hâlâ bâkî olduğu, başlangıçta ortaya çıkar. Fakat keşif ehli olgunluğa, ve vâsıtasız hadsî ilim de sâfiyetine erdiğinde “hayret hâli” de, Alîm (her şeyi bilen) İsmi’nin gereğine uygun olarak, Kendisi’ni çeşitli a’yân-ı sâbitelerin sûretlerinden izhâr eden Ahad’ın vâsıtasız müşâhede edilmesinden ileri gelen ânî bir ilim artığıyla ortadan kalkar209.

* * *

162 Fusûs, s. 55/72/64-66/I-297.

163 Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi. S. 40; Fusûs, s. 56/72-73.

164 Bk. Kur’ân: XXXVIII/47.

165 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.56.

166 Fusûs, s. 56/73/64/I-297.

167 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 56.

168 Fusûs, s. 57/73/70-75/II-2 ilâ 8.

169 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.57.

170 idem.

171 Yâni bütün bu mertebe farklarının vücûd bulduğu İlâhî İsimler’in görüş açısından.

172 Fusûs, s. 58/74.

173 Yazar burada hatâ etmektedir. Söz konusu hayret, rûhunda tecellî eden bir mistik tecrübenin doğurduğu rahmânî bir hayret değil üçüncü şahısların uyandırdıkları nefsânî bir hayrettir. Bu bakımdan şeytânî bir hayrettir. Zîrâ bu kabil bir hayrete dûçâr olanlar fenâ ve beka mertebelerini bizzat yaşamadıkları için yalnızca kendi vehim ve kuruntularının etkisi altında bulunmaktadırlar ki bunlar da şeytânîdir. (Çevirenin notu).

174 Fusûs, s. 48/69.

175 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 48.

176 idem.

177 Fusûs, s. 64/77/75-76/II-13 ve 14.

178 Fusûs, s. 64/77/75/II-12.

179 Fusûs, s. 67/78/80/II-26.

180 Afîfî, Fusûs Şerhi, s. 53.

181 Fusûs, s. 69/79/81/II-26.

182 Fusûs, s. 64/77/77/II-17.

183 Parantez içindeki ifâde Kaşânî’ye aittir; s.65.

184 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.65.

185 Burada matematik “bir”in çoğalmasının tıpkı Hakk’ın Kesret’teki tecellîsi gibi “tecellî” olarak tasvîr olunduğu dikkat çekicidir.

186 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 65 in dipnotu.

187 Fusûs, s. 66/77-78/77/II-17.

188 Yâni aynı bir şey hisler düzeyinde mâdumdur (yâni yokdur) ve yalnız zihin düzeyinde mevcûd olur. Fakat bu “sayılan bir şey” olarak hisler düzeyinde mevcûd olur. Başka bir deyimle, bir “sayı”yı somut ve hissedilir bir sûret içinde mevcûd kılan “sayılan şey”dir. Aynı şey a’yân-ı sâbitelerle onları kuvveden fiile çıkaran sûretler arasındaki bağıntıya da uygulanabilir.

189 Yâni “sayılar”dan ve “sayılan şeyler”den başka hem sayıların ve hem de sayılan şeylerin nihaî kaynağı olan “bir”in var olması zorunludur. Fakat böylece sayılara sebep olan ve onları oluşturan “bir”in sebebi de ortaya çıkarılması da kezâ “kesret” olarak bu sayılardır.

 

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com