Bundan önceki iki bölüm, İlâhî İsimler arasında bir mertebe farkı bulunduğunu ve daha yüksek mertebeden bir İsmin daha aşağı mertebeden olan bütün İsimleri bilkuvve kapsadığını açıklamış bulunmaktadır. Hâl böyle ise, bizim için, bu silsile-i merâtibde (hiyerarşide) geri kalan bütün İsimleri ihtivâ eden en yüce yâni en şümûllü bir İsmin var olduğunu kabûl etmek tabiîdir. Ve gerçekten de, İbn Arabî’ye göre böyle bir İsim vardır: bu, Rahmân İsmidir. Bu bölüm İbn Arabî’nin bu en yüce İsim, bunun mâhiyeti ve icraatı hakkındaki düşüncesinin ayrıntılı bir incelenmesine ayrılmış bulunmaktadır.

İlâhî Rahmet kavramı İslâm düşüncesinde başındanberi hâkim bir konu olmuştur.

Kur’ân dâimâ ve her yerde mahlûkata karşı Allah’ın hudutsuz Rahmeti üzerinde ısrarla durmaktadır.

Gerçekten de İlâhî Rahmet vâsî olup her şeyi kaplar. İbn Arabî’nin kendisi de İlâhî Rahmet’in sınırsız genişliği ve yaygınlığı üzerinde ısrarla durmaktadır. “Bil ki Allah’ın Rahmeti hem zâhirinde ve hem de bâtınında her şeyi istilâ etmiştir”276.

Bununla beraber İbn Arabî’nin Rahmet anlayışında, bu kelimenin alışılagelmiş aklıselîm aracılığıyla idrâkinden tamâmen farklı olduğu önemli bir nokta vardır. Alışılagelmiş idrâkte Rahmet esas itibâriyle hissî bir duruma, merhamete, sabıra, acımaya, iyilik ve ihsâna v.s… işâret eder. Fakat İbn Arabî için Rahmet böyle bir hissî durum olmaktan ötedir. Bu daha çok ontolojik (yâni varlık bilgisi ile, varlık ile ilgili) bir keyfiyettir. Onun anlayışına göre Rahmet, her şeyden önce: “eşyâyı mevcûd kılma, onlara varlık verme fiili”dir. Bu, hiç kuşkusuz, fâil tarafından sübjektif, hissî bir tutumla da renklenmiş olan bir ihsân, bir varlık vermedir. Allah, Zâtı gereği, feyyâz-ı bi-l cûd’dur (cömertlikle pek bol vericidir), yâni Allah her şeye sınırsız ve sonsuz vücûd vermektedir. Kaşânî’nin de dediği gibi “vücûd (varlık, mevcûdiyet) her şeyi istilâ ettiği söylenen Rahmet’in ilk feyzidir”277.

Rahmet’in bu tarzda bir idrâki genel olarak Kur’ân’da ve İslâm’da önemli bir rol oynayan, Allah kavramının ahlâkî içeriğinin yorumuna da çok özel bir renk vermektedir. Bu husus, en iyi şekilde, İbn Arabî’nin İlâhî “gazab” kavramı için verdiği yorumuyla açıklanmıştır.

Bilindiği gibi Kur’ân bir yandan Allah’ın Rahmân olduğu üzerinde ısrarla dururken diğer yandan da O’nun gazablı ve intikamcı (müntekim) olduğuna da parmak basar. Kur’ân’daki Allah Âdil’dir. İyi kimseler ve inananlar için hudutsuz muhabbet ve merhamet göstermekte fakat bu, O’nu: kötü yola sapanlara, O’na inanmayı ve O’na itaat etmeyi reddedenlere acımasızca cezâ vermekten de alıkoymamaktadır.

İbn Arabî de Allah’ın gazabını kabûl etmektedir. Bununla beraber, onun için gazab olağan bir hiddet heyecânı değildir. Bu tıpkı, zıddı olan Rahmet gibi ontolojik mâhiyetli bir şeydir. Fakat Rahmet’e göre ikinci dereceden bir yer işgal eder, çünkü gazabın kendisi de Allah’ın sınırsız Rahmet’inin bir hedefinden başka bir şey değildir.

276 Fusûs, s. 222/177/340/IV-4.

277 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 222.

Gazabın varlığının kökeni Allah’ın Gazab’a karşı Rahmet’idir278.

Bu beyânın bir açıklamaya ihtiyacı olduğu görülmektedir. Bu hususda Kaşânî şunları söylemektedir279:

Rahmet, bizâtihî cevâd (cömert, bol ihsân eder) olması dolayısıyla Hakk’ın Zât’ına mahsûstur… Buna karşılık Gazab Hakk’ın Zât’ından değildir. Tersine bu, yalnızca, bazı eşyânın varlığın etkilerinin ve çeşitli özelliklerinin kâmil bir tecellî bakımından alıcılık yoksunluğundan ileri gelen olumsuz (menfî) bir özelliğidir.

Eşyânın bir kısmının Rahmet bakımından alıcılıktan yoksun olması ister bu âlemde olsun ister âhirette olsun (bu eşyâda) Rahmet’in zuhûr etmemesini gerektirmektedir. Ve İlâhî Rahmet’in de bu cins bir şeye bunun alıcılıktan yoksunluğu dolayısıyla nüfûz etmekten men olunması keyfiyetine de bu özel şeye göre Gazab denir.

Şu hâlde Hakk’a nisbetle Rahmet’in Gazab’dan daha önce geldiği âşikâr olmaktadır, çünkü Gazab zâten Rahmet’i kâmil bir biçimde kabûl edeceği varsayılan mahallin hâl-i hâzırdaki alıcılıktan yoksun bulunmasından başka bir şey değildir.

Biz çoğu zaman şerr dediğimiz şeyin olumlu bir şey olduğunu, olumlu bir biçimde mevcûd olduğunu tahayyül ederiz. Fakat “şerr” bizâtihî adem’den ibârettir. Bu ancak, bir şeyin üzerine İlâhî Rahmet düştüğünde bunun tabîatı gereği onu gerektiği gibi kabûl edip alamamasıyla beliren sırf olumsuz anlamda mevcûddur. Başka bir deyimle “Şerr”, Rahmet’i (varlığı, varlığa bürünmeyi) tam ve kâmil şekliyle alamıyan ve dolayısıyla da varlığı tam olarak gerçekleştiremeyen eşyânın olumsuz durumudur. İlâhî Gazab’ın hedefini oluşturan bu eşyâdan başka, ya da daha felsefî olarak konuşmak gerekirse, uygun sûrette varlığa sâhip olamayan eşyâdan gayrı bütün geri kalan ve varlık için tabiî bir biçimde alıcılığa mâlik olan eşyâ Allah’dan varlık taleb eder. Bu talebe cevap olarak ortaya çıkan İlâhî İcraat da işte Rahmet’tir. Bu i’tibârla Rahmet’in, varlığı mümkün olan bütün eşyâyı kaplamış olması doğaldır.

Her ayn (yâni a’yân-ı sâbite safhasındaki her şey) Allah’dan varlık (vücûd, varlığa bürünme) taleb eder. Buna binâen de Allah’ın Rahmet’i her ayn’a uzanır ve onu istilâ eder.

Zîrâ Allah o eşyânın üzerinde icrâ ettiği Rahmet’in kendisi aracılığıyla (arzusunun hâl-i hâzırda daha ortaya çıkmasından önce) eşyânın var olmak için (gizli) arzusunu kabûl edip onu yaratır. İşte biz de bunun içindir ki Allah’ın Rahmet’inin her şeyin zâhirî ve bâtınî hallerini kapladığını beyân etmekteyiz280. Henüz a’yân-ı sâbite hâlindeki her şey, fiilen de var olabilmesi için bâtınen bir rağbet, bir arzu besler. İlâhî Rahmet daha henüz imkân dâhilinde bulunan bu ontolojik rağbete bile erişir ve ona varlık bahşeder. Bu türlü kuvveden fiile çıkmış olan rağbet ise o şeyin istîdâdını (yeteneğini) oluşturur. Yukarıdaki pasaj hakkında Kaşânî’nin yaptığı açıklama felsefî bakımdan büyük bir önemi haizdir281:

A’yân-ı sâbite, henüz kuvveden fiile çıkmamış hallerinde, (Allah’ın İlmi’nin konuları olarak) ancak akılla idrâk olunabilen bir varlığa sâhiptir; fiilî bir varlığa sâhip değildir. Ama bunlar, fiilî bir varlık da arzu eder ve bunu Allah’dan taleb ederler. A’yân-ı sâbite böyle bir hâlde iken Allah’ın zâtî Rahmet’i her ayn’a uzanıp ona ontolojik bir İlâhî tecellî için alıcılık (kabiliyet) verir. Bu kabiliyet, ya da varlığı kabûl etmek husûsundaki esas “yetenek”, tıpatıp, fiilî varlık için ayn’ın gösterdiği rağbettir.

Şu hâlde zâtî Rahmet’in bir ayn üzerindeki ilk gerçek etkisi onun varlığı kabûl etmedeki doğal eğilimi şeklinde gözükmektedir. Bu eğilime “yetenek” (istîdâd) adı verilmektedir.

Yüce Allah bir ayn üzerine, daha bunun varlık için yeteneği olmasından önce bile Rahmet’ini izhâr eder; “En Kutsal Feyz (südûr, zuhûr, tecellî)” (Feyzü-l Akdes) aracılığıyla, yâni Gayb Âlemi’nde vuku bulan kendinden kendine Zâtî Tecellî aracılığıyla bu yeteneğe varlık bahşeder. Şu hâlde bir ayn’ın yeteneği ayn’ın üzerine İlâhî Rahmet’in icraatının bir sonucudur çünkü, doğrusunu söylemek gerekirse, bu ayn bundan önce, kendi yeteneğini taleb etmesi hâli dışında hiçbir varlığa sâhip değildir. Burada anlatılan İlâhî Rahmet’in faaliyet süreci, Hakk’ın bundan önceki sayfalarda sık sık sözünü etmiş olduğumuz kendinden kendine tecellî etmesi sürecidir. Çünkü Rahmet varlık ihsânı olup İbn Arabî’nin anlayışında da Hakk’ın âlemdeki eşyâya varlık ihsân etmesi kendini bu eşyâda tecellî ettirmesiyle tıpatıp aynıdır.

Yukarıda sözünü etmiş olduğumuz pasajda Kaşânî Rahmet’in zuhûrundaki birinci safhanın hâl-i hâzırda fiilen mevcûd olmayan eşyâya varlık yeteneğini bahşetmek olduğunu beyân etmektedir. Ve bu safhanın da ilâhî “kendinden kendine tecellî” teorisindeki “en kutsal südûr”a tekabül ettiğini söylemektedir. Fakat bu, bütün konuyu olağanüstü basitleştirilmiş bir biçimde takdîm ettiğinden dolayı, biraz yanlış bir fikir verir mâhiyettedir. İlâhî Rahmet’in tecellî ediş sürecini bu konuda İbn Arabî’nin kendisinin söylediklerini yakından izleyerek ayrıntılı bir biçimde yeniden göz önüne alacağız. Ne yazık ki bu, Fusûs’un en muğlâk yerlerinden biridir. Önce bütün pasajı takdîm edelim ve sonra da bunu Rahmet’in yavaş yavaş zuhûrunun, zannımca, üç büyük safhasını temsîl eden üç kısma ayıralım282:

İlâhî İsimler de “eşyâ”dandır (yâni eşyâ kavramı türündendir). Hâlbuki bu İlâhî İsimler’in hepsi de tek bir ayn’a (ayn-ı vâhide’ye) râcîdirler (yâni yeni Türkçe deyimiyle “indirgenirler”) (1).

Şu hâlde, Rahmet’in ezelde kuşatıp istilâ etmiş olduğu ilk nesne de bu ayn’ın “şeyliği”dir. Bu ayn ise zâtî Rahmet’i aracılığıyla Rahmet’i doğurur (2). Şu hâlde ikinci safhada Rahmet’in hedefi İsimlerin biraz önce sözü edilmiş olan şeyliğidir (3). Bundan sonra da (üçüncü safhada) gerek bu âlemde, gerekse âhirette, ister âraz olsun isterse mürekkeb ya da basit cehver olsun sonsuza kadar vücûd bulan ve bulacak olan her mevcûdun şeyliğidir (4).

İlâhî Rahmet’in zuhûrunun birinci safhasına bu pasajda (2) numaralı beyân işâret etmektedir. Bunu analitik bir biçimde şu türlü tasvîr edersek durum iyi anlaşılabilecektir.

Hakk-ı Mutlak’ın sînesinde, veya Dipsiz Karanlık (bk. II. Bölüm) demek olan ‘Amâ’ da önce Rahmet’in, söz gelimi, bir önsezisi (hissikablelvukuu) belirir. Bununla beraber, Rahmet kendini olumlu bir şekilde izhâr etmeğe başlamadan önce bir adem olduğundan ona varlık bahşedecek olan bir şeye yâni ondan daha önce gelecek olan başka bir Rahmet’e muhtaçtır.

Fakat İlâhî Rahmet’e takaddüm edecek hiçbir Rahmet olamaz. Buna binâen yegâne imkân, İlâhî Rahmet’in kendinden kendine tesir etmesidir. Rahmet’in bu zâtî Rahmet’i Rahmet’in zuhûrundaki ilk merhaleyi oluşturur.

Aynı durum İlâhî Tecellî açısından bakıldığında, bunu varlığın bir önsezisinin ilk zuhûru olarak tasvîr de edebiliriz. Ve varlığın bir önsezisinin (ya da imkânının) Hakk-ı Mutlak’daki zuhûru da Hakk’ın kendini varlık (vücûd) olarak bilincine sâhip olmasından başka bir şey de ildir. Bu, Hakk’ın kendinden kendine tecellîsidir. Ve yukarıda sözü edilmiş olan “südûr (ya da feyz)” bakımından bu merhale Hakk’ın “feyzü-l akdes”inin (en kutsal taşmasının) başlangıcını göstermektedir.

Yukarıdaki pasajdaki (2) numaralı beyân bu olayın teorik bir formülâsyonu olmağa mâtuftur. Bu, “Rahmet’in ilk gâyesinin Zât’ın şeyliği (şey’iyyeti) olup bunun kendi Rahmet’iyle Rahmet’e varlık verdiğine” delâlet etmektedir. Bu, kendi zâtî Rahmet’inin ilk gerçek zuhûruyla Gayb-ı Mutlak’ın bir “şey” hâline geldiğini tazammun etmektedir. Ve Hakk’ın “şey-lik” kazanması yâni kendisini bir “şey” olarak tesbit edip tanıtması demek de Hakk’ın Zâtında artık bir “kendi-kendini-objektifleştirme-süreci”nin bağlamış olması demektir. Bu, Hakk’ın yönünden “kendi-kendisinin-bilincine-erişme”nin zuhûru olup âlem için de varlık (vücûd) şafağının sökmesini haber veren zayıf bir ışığın zuhûru demektir. Bu durumda hâlen Hakk’dan başka hiçbir şey mevcûd değildir, fakat teolojik bakımdan “yaratılış” demek olan varlık (vücûd) ihsânı artık durmaksızın faaliyete geçmiş bulunmaktadır.

Rahmet’in zuhûrundaki ikinci merhale yukarıda sözü edilen pasajda (1) ve (3) beyânlarıyla îmâ olunan İsimlerin ya da a’yân-ı sâbitenin şeyliğinin tesbit ve tanınmasıdır. Bu safhada Gayb-ı Mutlak’ı bir “şey”e dönüştürmüş olan Rahmet artık bütün İsimlere yayılır ve onlara varlık bahşeder. Bu sûretle İsimlere “şey-lik” verilmiş olur; ve artık onlar da “eşyâ”dan sayılırlar.

Tecellî yönünden ikinci safha “En Kutsal Feyz”in tamamlanmasını temsil eder. Birinci safhanın aksine, ikinci safha bizi duygusal hayatın dış âlemine iyice yaklaştırır. Fakat bu safhada dahi tecellî hâricî tecellî değildir. Bu hâlâ Gayb’da vuku bulan bir olaydır. Ancak Gayb burada artık ilkel küllî seçmesizlik hâlinde değildir; zîrâ mevcûdatın esas sûretleri artık iyice tefrik edilebilmektedirler. Gayb’ın karanlığındaki mevcûdatın bu sûretleri (süverü-l mevcûdat) İlâhî İsimler’dir. Ve, daha önce de görmüş olduğumuz gibi, Hakk bu a’yânda tecellî ederek kendini kendine izhâr eder. İşte bu İlâhî Bilinc’in kendini izhâr ettiği nihaî şekli olup “En Kutsal Feyz” de böylece tamamlanmış olur.

İlâhî Bilinc’in muhtevâsını oluşturan bu temel sûretler mahlûkat âlemiyle ilişkisi yönünden Zât’ta zuhûr eden ilk taayyünat’tır. Ve bu safhada ortaya çıkan “şey-lik” de a’yân-ı sâbitenin vücûdundan başka bir şey olmayıp bu i’tibârla da birinci safhanın şey-liğinden farklıdır.

Zîrâ her ne kadar birinci safhaya has zâtî birliği muhafaza etmeğe devâm ederlerse de bu safhadaki bütün varlıklar aynı zamanda bilkuvve tafsil edilebilir olan zâtların tümü olmak anlamını da haizdirler. Ve bu safhada icrâ-i faaliyet eden Rahmet de İlâhî İsimler’in Rahmet’i (Rahmet-i esma’iyye) olup birinci safhada icrâ-i faaliyet eden Zât Rahmeti’nden (Rahmet-i Zâtiyye’den) ayırdedilmelidir.

Rahmet’in zuhûrundaki üçüncü safha yukarıdaki pasajda (4) numaralı beyânda tasvîr olunmuştur. (İkinci safhada) İlâhî İsimlere varlık bahşettikten sonra Rahmet, ferdî eşyânın, İsimlerin somut bir şekilde kuvveden fiile çıkmaları olarak zuhûr etmelerine sebeb olur. Böylelikle Rahmet’in de ontolojik faaliyeti tamamlanmış ve tecellî de, kendi yönünden, nihaî safhasına erişmiş olur. İşte bu da İbn Arabî’nin “Kutsal Feyz” (Feyzü-l Mukaddes) dediği şeydir. Şu hâlde Rahmet: 1) İlâhî Zât’tan hareket ederek 2) Şe’n (realite) denilen şeyin varlıklarına yayılmak sûretiyle nihâyete ermekte, ve 3) böylece de bütün âlemi kaplamaktadır.

Burada şuna dikkat edilmelidir ki bütün Vücûd (Varlık) âlemini kaplayıp istilâ eden Rahmet’in faaliyeti mutlak olarak tarafsız ve seçmesizdir. Kelimenin tam anlamıyla her şeyi kaplar. Onun faaliyetinin mâhiyetini anlamağa çalışırken ona, Rahmet kelimesinin genellikle izâfe ettirildiği herhangi beşerî bir şey atfetmemeliyiz.

Onun icraatında herhangi bir gâyeye erişme ya da bir şeyin bir maksada uygun olup olmadığı düşüncesi yer almaz. İster uygun olsun ister olmasın, İlâhî Rahmet herşeyi ve herhangi bir şeyi (lûtfettiği) varlıkla kaplamıştır283.

Böylesine, fark gözetmeyen ve karşılık taleb etmeyen Rahmet’e İbn Arabî “Rahmetü-l İmtinân” (karşılıksız ihsân Rahmeti)284 adını vermektedir. Bu, tamâmen karşılıksız olup herhangi özel bir sebeb olmaksızın serbestçe lûtf olunmaktadır. Yâni bu, iyi bir amelin ödülü olarak verilmiş değildir. Kaşânî’nin bunu tanımlamış olduğu vechile285 “Rahmet-i İmtinân” istisnâsız bütün eşyâyâ yayılan zâtî bir Rahmet’tir. Bu herhangi bir amelin ödülü olmadığı içindir ki ne olursa olsun her şeye yayılır. Şu hâlde şeylik (Şey’iyyet) kazanan her şey bu Rahmet’i elde eder.

Bu anlamdaki Rahmet, Vücûd (Varlık) ile eşanlamlıdıdr. Ve “rahmet etmek” de karşılıksız ihsân yoluyla varlık (vücûd) bahşetmek demektir. İşte bu da İbn Arabî için Kur’ân’daki:

“Rahmetim herşeyi kaplamıştır” (VII/156)

meâlindeki âyetin anlamıdır. Bu, Hakk’ın herhangi bir fark gözetmeksizin her şeye varlık bahşettiğine delâlet etmektedir.

Buna karşılık bir de tabîatı gereği daha beşerî olan yâni ifâ edilmiş olan belirli bir amelin ödülü olarak bahşedilen bir “rahmet” türü vardır. İbn Arabî bu ikinci türden rahmete “Rahmetü-l Vücûb” (gereklilik rahmeti) adını vermektedir. Bu kavram da Kur’ân’daki: “De ki … Allah Rahmet’i kendi nefsine farz kıldı” (IV/12) meâlindeki âyete dayanmaktadır. Bu, fark gözeterek yâni her kimsenin yapmış olduğu amele uygun olarak gösterilen Rahmet’tir.

Ontolojik açıdan bu, her bir varlığın kendi yeteneğine uygun olarak bahşedilen Rahmet’tir. Bu i’tibârla, farklı iki Rahmet var demektir. Bunlara arapçada farklı iki isimle ifâde olunurlar: bunlardan birincisi Er-Rahmân ve ikincisi de Er-Rahîm’dir. Rahmân, “Rahmetü-l İmtinân” icrâ eden ve Rahîm de “Rahmetü-l Vücûb” icrâ eden anlamındadır286.

İkinci kategorideki Rahmet fiili, (bütün eşyâya vücûd bahşetmekten ibâret olan) birinci kategorideki Rahmet’in çok özel bir hâli olduğundan Rahîm İsmi Rahmân İsminin içindedir.

Bu husus İbn Arabî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır287:

(Rahmet iki türlü olup) Rahmân ve Rahîm’e (İsimlerine) tekabül etmek üzere Rahmet-i imtinân (yâni herhangi bir amelin karşılığı olmaksızın lûtf ve ihsân edilmiş olan Rahmet) ve Rahmet-i Vücûb (yâni belirli bir amel karşılığı olarak gerekli kılınan Rahmet) tir.

(Allah) herhangi bir amel karşılığı olmaksızın lûtf ve ihsân ettiği Rahmet’ini Rahmân adı altında icrâ eder. (Buna karşılık) belirli bir amel için icrâ etmesi vâcib (yâni gerekli) olan Rahmet’ini de Rahîm adı altında izhâr eder. Fakat bu türlü gereklilik itminânın bir cüz’ü olup böylece Rahîm de Rahmân içinde gizlidir.

Allah Rahmet’i kendi nefsine o türlü farz kılmıştır ki Rahmet, Kur’ân’da sözü edilmiş olan iyi amelleri ferden ifâ eden kullarına ödül olarak yayılsın. Bu türlü Rahmet Allah’ın, iyi amelleri dolayısıyla bunu hak eden kullarına karşı kendini taahhüt altına soktuğu bir gerekliliktir.

Şu hâlde Rahmet-i Vücûb keyfiyeti her şahsın ifâ ettiği ameller yüzünden lâyık olduğu Rahmet türüne işâret ediyor gibidir. Fakat İbn Arabî için bu, yüzeysel idrâkden başka bir şey değildir. Hakîkat ehli (Ehl-i tahkîk) bir kimsenin gözünde iyi bir amel ifâ eden kulun kendisi değildir; gerçek fâil bizzât Allah’dır.

Bu ahvâldeki (yâni Rahmet-i Vücûb’a tamâmen hak kazanan) kullar yaptıkları iyi amellerin gerçek fâilinin kim olduğunu bilirler. İyi ameller insânın sekiz uzvuna taksim edilmiştir. Ve Allah da kendisinin, bu uzuvların herbirinin Hüviyyeti (yâni en derûnî cevheri) olduğunu beyân etmiştir. Bu görüş açısından gerçek fâil Allah’dan başkası olamaz.

İnsâna ait olan, ancak, görünen sûrettir. İlâhî Hüviyyet insânın yâni onun “isminin” (yâni onun şahsî varlığının) içinde gizlidir. Çünkü Allah zâhiren tecellî etmiş olan her şeyin ve mahlûk (yaratılmış) diye isimlendirilen her şeyin özü, aslî cevheri, zâtıdır288.

Rahmet-i İmtinân bakımından hatırlanması gereken en önemli husus bunun istisnâsız her şeyi kaplayıp istilâ ettiği keyfıyetidir. Buna binâen tabiîdir ki İlâhî İsimlerin kendileri dahi bu türlü Rahmet’e tâbî olurlar.

Allah: “Rahmetim her şeyi kaplamıştır” (VII/156) demekle Rahmet-i İtminân’ı bütün sınırlandırmaların ötesine koymuş oldu. Bu i’tibârla bu, İlâhî İsimleri (yâni Allah’ın âlem ile olan) mümkün bütün ilişkilerinin gerçeklerini de kaplar. Rahmet’in İsimler üzerindeki etkisi: bizi (yâni âlemi) üretmiş olmakdan ibârettir. Şu hâlde biz (yâni âlem) İlâhî İsimlerin yâni Rubûbiyyet’e ait ilişkilerin (yâni Hakk’ın Rabb olması dolayısıyla ortaya çıkan çeşitli bağıntı ve nisbetlerin) üzerine tesir eden Rahmet-i İmtinân’ın semeresiyiz289.

Rahmet-i İmtinân’ın bu fark gözetmeyen, kayıtsız şartsız ve evrensel mâhiyeti İbn Arabî’nin ontolojisinin eşyânın değerleri ile meşgûl olan bölümünü tümüyle etkisi altına almaktadır.

İbn Arabî’nin bu meseledeki tutumu kısaca şu cümleyle tasvîr edilebilir: “Hayrın da şerrin de ötesinde!”.

Görmüş olduğumuz gibi bu anlamıyla Rahmet her şeye varlık olarak varlık bahşetmekten başka bir şey değildir. Ve bu da Hakk’ın kendisini mahlûk sûretlerde izhârıyla olmaktadır.

Bu ontolojik fiilin bizâtihî ahlâkî yargılarla bir ilişiği yoktur. Başka bir deyimle, Rahmet’in kendisine erişmiş olduğu birşeyin hayr mı yoksa şer mi olduğu aslında önemli değildir.

Eşyâ ancak kendisine evrensel Rahmet yoluyla varlık bahşedildikten sonradır ki bunun gibi ve daha başka değerlendirme özellikleri kazanabilir. Hâl-i hâzırdaki hayr ve şer v.s.. görünüşü Rahmet-i Vücûb’un faaliyetinin semeresidir; çünkü bir şeyin bu çeşit özellikler kazanması o şeyin kendi mâhiyeti gereğidir.

Rahmet-i İmtinân varlık bahşetmek, vücûda büründürmektir. Bu, varlığı, varlık olarak ilgilendirir. Bunun varlığın iyi ya da kötü olmasıyla ilgisi yoktur. İşte bu, İbn Arabî’nin âlem hakkındaki telâkkisinin kilit noktalarından birini oluşturur. Kısaca ifâde edilecek olursa her şey Hakk’ın bir tecellîsidir. Bu anlamda Rahmet her şeye sârîdir; ve her şey de bundan böyle doğru yol (sırât-ı müstakîm) üzerindedir. Bu safhada da hayr ile şer arasında hiçbir fark yoktur.

Gerçekten de Allah doğru yol (sırât-ı müstakîm) üzerindedir. Bu yol her yerde görülebilir. Bu, büyük ya da küçük eşyâda, gerçeğe ârif olanlar kadar ona câhil olanlarda da idrâk edilebilir. İşte bundan ötürüdür ki, ister alçak ve pespâye olsun isterse azametli ya da haşmetli olsun, her şeyi O’nun Rahmet’i örter.

Şu hâlde (Kur’ân’da ifâde edildiği gibi):

“Kımıldayan hiçbir varlık yoktur ki O, onun perçeminden tutmamış olsun! Gerçekten de Rabb’im dosdoğru yoldadır” (XI/56). Buna binâen yeryüzünde kımıldayan her şeyin Rabb’in doğru yolu üzerinde olduğu âşikârdır.

Bu görüş açısından da hiç kimse ne “Allah’ın gazabına uğramışlardan” (I/7) ve ne de “doğru yoldan sapanlardan” olur. Gerek “gazab” ve gerekse “doğru yoldan sapanlar” ancak ârızî olarak meydana gelirler. Her şey, eninde sonunda, evrensel ve aslî olan (ve bütün ikinci dereceden ayrıntılardan önce gelen) Rahmeti İmtinân’a döner290.

Allah her canlıyı bizzat perçeminden kavrayıp doğru yola sevketmektedir. Bu demektir ki her şey varlık yönünden doğru ve haklı olup, önceden de görmüş olduğumuz gibi, Allah’ın bilfiil rızâsını da haizdir.

Bütün eşyâ Allah’ın kendi rehberliği altında doğru yolda bu türlü giderken her biri kendine has özelliğini izhâr eder, yâni kendisine has çeşitli amelleri ferden işler durur. Bu ameller, her varlığın şahsına mahsûs Rabb’i mesâbesinde tesir icrâ eden (zâtına mahsûs) İsmin somut birer tecellîsidir. Başka bir deyimle her şey Rahmet’in ontolojik faaliyeti aracılığıyla doğru yola konulduktan sonra tecessüm ettirdiği İsmin ferdî özelliğine uygun olarak tâlî bir biçimde kendi ayırdedici niteliklerini izhâr etmeğe başlar.

Hakk hâriç her şey (Kur’ân’da tasvîr edildiği gibi) yeryüzünde yürüyen hayvan hükmündedir. Çünkü rûha sâhiptir (zî rûh’tur)291. Ve kendi nefsiyle hareket eden bir şey de yoktur.

Hareket eden her şey ancak kendi nefsinden gayrı bir şeyle hareket eder. Şu hâlde her şey doğru yol (sırât-ı müstakîm) üzere olan şeyin hükmüne tâbî olarak hareket eder.

Zîrâ yol ancak üzerinde yürünmekle yol olur292. Şu hâlde evvelemirde, her şeyin varlık olarak ne hayr ve ne de şer olduğunun beyânı isâbetlidir. Bununla beraber, varlığın Hakk’ın Zâtî Rahmet’inin doğrudan doğruya bir tecellîsi olmasından ötürü her şeye, bu anlamda, bizâtihî iyi (tayyîb) demek gerekir. Ne olursa olsun her şey varlığı yönünden iyidir. Ancak ne zaman insân kendi nefsânî ve izafî görüş açısından hareketle bazı şeyleri sever, bazılarından da nefret ederse hayr ile şer (iyi ile kötü) arasındaki fark ortaya çıkmış olur. İbn Arabî için hayr ve şer yalnızca izafî görüş açıları arasındaki bir meseledir. İbn Arabî bunu şu şekilde açıklamakadır293:

Sarımsağın kötülüğü hakkında Hazreti Peygamber: “O, kokusunu kerîh bulduğum bir bitkidir” dedi. (Tutup da): “Benim için sarımsak kerîhtir” demedi, çünkü bir şey bizâtihî mekrûh olamaz; kerîh olması muhtemel olan ancak ondan zâhir olandır.

Şu hâlde kerâhet ya örf ve âdetten ötürü, ya bir şeyin tab’a ve maksada uygun olmamasından ötürü, ya şeriat’ın vaz etmiş olduğu bir kuraldan ötürü, ya da bir şeyin arzulanan kemâl mertebesine ulaşamamasından ötürü olur.

Bu saydıklarımdan başka bir sebeb olamaz. Ve âlemdeki şeyler de iyi (hayr) ve kötü (şer) diye iki kategoriye ayrılmış olduklarından ötürü Hazret-i Mu-hammed de iyiden hoşlanan ve kötüden tiksinen bir tabîatta yaratıldı.

Hazret-i Peygamber melekleri tasvîr ederken de, insânın yapısındaki unsurlara has doğal çürüme ve kötü koku salma dolayısıyla, insânların yayınladıkları kötü kokulardan bunların rahatsız olduklarını söyledi. Çünkü insân “kuru, şekil ve sûret verilmiş balçıktan” yaratılmış olduğundan (XV/26) kerîh kokular yayar.

Bok böceği, hoş bir kokusu olan gülün kokusundan (mizâcı dolayısıyla) tiksinir. Zîrâ bok böceğine göre gülün hoş bir kokusu yoktur. Buna benzer şekilde, tabîatı ve mâhiyeti gereği bok böceği gibi olan bir kimse de Hakk’dan tiksinir ve bâtıl ve boş şeylerle avunur.

Bu da “..bâtıla inanıp da Allah’a kâfir olanlara gelince..” (XXIX/52) âyetiyle işâret olunana uygundur. Ve Allah da bu gibi kimseleri: “… onlardır hüsrâna uğrayanların ta kendileri” (XXIX/52) diyerek hüsrân ile nitelendirmiştir. Zîrâ bunlar iyi ile kötüyü (hayr ile şerri) ayırdedemeyen tamâmen idrâksiz kimselerdir. Resûlullah’a ise Allah ancak her şeyin iyisini sevmeği ilhâm etti. Hâlbuki, doğrusunu söylemek gerekirse, istisnâsız her şey (bizâtihî) iyidir.

Bununla beraber, “Acaba âlemde her şeyde yalnız iyiyi görüp de kötüyü bilmeyen bir mizâcın mevcûdiyeti tasavvur edilebilir mi?” diye bize sorulmuş olsa biz bunun imkânsız olduğunu beyân ederiz. Çünkü biz kendisinden âlemin zâhir olduğu asılda yâni Hakk’da dahi böyle bir şey bulamadık. Biz Hakk’ın kerîh bulduğu ve muhabbet ettiği ahvâlin olduğunu bilmekteyiz. Hâlbuki kötü (yâni habîs) olan ancak tiksinilen ve iyi olan da ancak sevilenden başka bir şey değildir. Âlem ise Hakk’ın sıfatı (sûreti) üzere yaratılmış olup insân dahi hem Hakk’ın ve hem de âlemin sûretleri üzere yaratılmıştır. Bu i’tibârla (insânın) âlemde her şeyin yalnızca bir vechesini (meselâ yalnız iyi yanını) idrâk edecek şekilde bir mizâcı bulunmaz. Buna karşılık, (sübjektif izlenimle duyulan) zevk dolayısıyla kötü olanın zevkten sarf-ı nazar ederek bizâtihî iyi olduğunu (idrâk edip) bilerek iyi ile kötüyü ayırdeden mizâcda (bir insân) mevcûd olabilir. Böyle bir insân için iyi (vechenin) idrâki o kadar ağır basabilir ki bu ona kötü (vechenin) idrâkini unutturabilir.

Bu tamâmen mümkündür. Fakat kötünün bu âlemden tamâmen kaybolması imkânsızdır.

Allah’ın Rahmet’i iyiye de kötüye de şâmildir. Herhangi kötü bir şey kendi nefsinin indinde iyididir; ve iyi olan şey de onun indinde kötüdür. Şu hâlde varlık âleminde, bir bakıma, belirli bir mizâc hakkında kötü olmayan hiç bir şey yoktur. Ve bunun tersi de böyledir.

Böylesine yüksekten bakıldığında dinî anlamda iyi olan ile kötü olan şeyler bile, yâni tâ’at ve mâsiyet bile, sonunda, tek ve aynı bir şeyin iki vechesi olmaktadırlar. İbn Arabî bu nu Mûsâ’nın Firavun’un huzurunda asâsını yere atma hikâyesinde saklı olan sembolizm aracılığıyla açıklamaktadır294:

“Bunun üzerine o, sopasını yere attı” (XXVI/32). Sopa (‘asâ), Firavun’un Mûsâ’nın dâvetini reddederek isyân etmiş (‘asa’) olmasının sembolididr. “Ve o da apaçık ejderhâ oldu” (XXVI/32), yâni sopa görünürde bir yılana (hayye’ye) dönüştü. Şu hâlde (burada sözü edilen Kur’ân âyeti göstermektedir ki) kötü bir şey olan mâsiyet (itaatsizlik), böylece, “Allah onların kötü amellerini iyiliğe dönüştürür” (XXV/70) hükmünce iyi bir şey olan tâ’ata (itaata) dönüşmüş oldu.

Firavunun huzurunda Mısır sarayının büyücüleriyle yarışırken Mûsâ elindeki sopayı yere atıyor. Sopa (arapçası: ‘asâ) İbn Arabî’nin zihninde, fonetik yakınlığı dolayısıyla, “itaatsizlik etmek” ya da “isyân etmek” demek olan ASA’ (A Sa A) masdarıyla çağrışım yapmakta ve böylece sopa bir isyân sembolü olmaktadır. Sopa Firavun’un Mûsâ’ya isyân etmesi ve dâvetini reddetmesinin sembolü olmaktadır.

Yere atılan sopa hemen bir yılana dönüşmektedir. Arapçada ejderhâ ya da yılan demek olan hayye kelimesi, gene fonetik yakınlık dolayısıyla, İbn Arabî’nin zihninde hayât kelimesini çağrıştırmaktadır. Bu özel anlamda hayât, maddenin derin hakîkatının doğru bir sezgilenişinden ileri gelen mânevî hayâttır. Ve bu da İbn Arabî için Allah’a itaat (tâ’at) anlamındadır.

Buna binâen Mûsâ’nın yaptığı, sembolik olarak, fıtraten isyankâr bir nefis olan Firavun’un nefsini itaatkâr ve uysal bir nefse dönüşmesini temsil etmektedir. Burada biri itaatkâr, diğeri ise isyankâr olmak üzere iki farklı nefis olduğunu kaydediniz. Kaşânî’nin de işâret ettiği gibi295 nefis tek bir hakîkati haizdir. Fakat bu nefis yerine göre iyi ya da kötü olmakta, aynı bir hakîkat farklı iki veche göstermekte ve farklı iki tarzda görünmektedir.

Mûsâ’nın sopası bizâtihî aynı kalmakta fakat hususî durumlara uygun olarak, yâni kabûl edilen görüş açısına göre bazan bir sopa bazan da bir yılan gibi gözükmektedir. Benzer şekilde, Firavun ne yaparsa yapsın amelinin kendisi ne iyidir ve ne de kötüdür. Yegâne değişen şey bunun özellikleridir. Firavun’un aynı ameli bazan itaat ve bazan da isyân olmaktadır.

Bütün bunlar: “Allah onların kötü amellerini iyiliğe dönüştürür” (XXV/70) hükmü gereği vuku bulmaktadır. Tabiî bu dönüşüm amellerin (ayn’ı bakımdan değil fakat) sıfatı (yâni hükmü) bakımındandır. Hüküm burada tek bir ayn’daki farklı iki görünüş şeklinde tecellî etti. Şu hâlde burada (da) tek bir ayn bazan bir sopa bazan da bir yılan ya da (Kur’ân’ın ifâde ettiği gibi) “apaçık bir ejderhâ” olarak görünmektedir. Bu, bir yılan olması itibâriyle diğer bütün yılanları ve sopa olması itibâriyle de diğer bütün sopaları yuttu296.

İbn Arabî aynı düşünce tarzını tamâmen teolojik bir bakış açısından da İlâhî İrâde (Meşîat) bakımından da geliştirmektedir.

Bu âlemde vuku bulan bütün olayların, yapılan bütün amellerin tek bir istisnâsı olmaksızın hepsi de İlâhî İrâde’nin eseridir. Bu bakımdan iyi ile kötü, ya da doğru ile yanlış arasında (bu bakımdan) bir fark olmaz. Her olay, şimdiki hâliyle Allah tarafından böylece takdîr edilmiş olduğu için vuku bulur.

Bu bakış açısı filân şeyi tasdîk edip de falan şeyi kınayan şerîat’ınkinden tamâmen farklıdır. “Kötü” bir kimse bir günah işleyecek olursa onun ameli Şerîat’a karşı olmuş olur ama asla İlâhî İrâde’ye karşı olmuş olmaz. Çünkü herhangi bir şeyin İlâhî İrâde’ye karşı vuku bulması mutlak olarak imkânsızdır. Bu mesele hakkında İbn Arabî şunları söylemektedir297: Âlemde cârî olan her bir hüküm (yâni âlemde somut bir olay olarak gerçekleşen her şey), Şeriat adı altında teessüs etmiş olan hükme aykırı da olsa, ancak Allah’ın hükmüdür.

Çünkü âlemde her ne vuku buluyorsa bu ancak O’nun hükmüne uygun olarak cereyân eder. Âlemde vuku bulan, her ne kadar kendisi dahi İlâhî İrâde’nin bir ürünü olsa da Şeriat’a (körükörüne) değil, yalnızca Allah’ın (hükmettiği Şeriat’dan bağımsız olan) İrâde’si ile hükmedilmiş olana uyar. Şeriat’ın teessüsü İlâhî İrâde’ye bağlı olduğundan hüküm de bu yönde gerçekleşir. Bununla beraber, bu hâl için İlâhî İrâde yalnızca Şeriat’ın te’sîsinde etkindir, yoksa şeriat’ın te’sîs ettiği kuralların kesinkes gerçekleşmesinde değil.

Böylece İlâhî İrâde yüce bir saltanata mâliktir. Bundan dolayıdır ki Ebû Tâlib Mekkî ona “Zât’ın Arşı” (yâni Allah’ın Zât’ının Tahtı) ünvanını vermiştir. Çünkü (değiştirilmesi mümkün olmayan) hüküm etkisi İlâhî İrâde’ye aittir.

Şu hâlde varlık âleminde İlâhî İrâde’nin dışında ne bir şey vuku bulur ve ne de bir şey eksilir. Ve mâsiyet (ya da günah) denilen şey ile İlâhî Emr’e298 karşı gelmiş olmak da tekvinî (yaratılışla ilgili) emirlerle değil ancak vâsıtalı (aracılı) olan emirlerle mümkündür.

Buna göre hiçbir kimse Allah’a, O’nun İlâhî İrâdesi yönünden, aykırı bir işde bulunamaz.

Allah’ın emirlerine muhâlefet O’nun İlâhî İrâdesi yönünden değil ancak vâsıtalı (aracılı) olan emirleri yönünden olur.

Bu durumda Allah’ın İrâde’si yalnızca tekvîn ile yâni “vücûd verme” (vücûda büründürme), “varlık bahşetme”, ya da “yaratma” ile ilgili olmaktadır. Beşerin fiilleri açısından İrâde belirli bir fiilin ortaya çıkması ile ilgili olur. İrâde, fiilin kimin aracılığıyla vâki olduğu sorusuyla doğrudan doğruya ilgili değildir. Bütün fiiller zâten zorunlu olarak bireysel şahıslar tarafından meydana getirilmektedir. Bu bakımdan her fert sorumludur (mükellefdir); yâni şeriat açısından belirli ahlâkî sorumluluklar taşıyan bir kimsedir. Ve beşerin her fiili de kendi bireysel “aracılığı” dolayısıyla “hayırlı” (iyi) ya da “şer” (kötü) olmaktadır.

Demek ki İrâde’nin Emr’i, yalnızca, bir fiilin kendisinin ortaya çıkmasına yönelik olup fiilin kendisinden zuhûr ettiği kimseye yönelik değildir. Şu hâlde söz konusu fiilin meydana gelmemesi tümüyle imkânsızdır. Fakat fiilin zuhûruna aracı olan kulda bu fiil bazan (eğer bunun ifâsını şeriat yasaklamışsa) İlâhî Emr’e muhâlefet, bazan da (eğer bunun ifâsı şeriat’a uygunsa) İlâhî Emr’e muvâfakat (uygunluk) olarak ortaya çıkar. Bundan ötürü de vâki olan olay dolayısıyla kulun öğülmesi ya da yerilmesi (zemmedilmesi) fiile bağlı olur.

Durum bizim göstermiş olduğumuz gibi olunca da her yaratılmış olanın âkibeti, türleri arasındaki mevcûd farklılıklara rağmen, hep mutluluğa (saadet’e) yönelik olur. Allah işte bu makama işâret ederek Rahmet’inin her şeyi kapladığını beyân etmiştir. Ve muhakkak ki Rahmet, İlâhî Gazab’dan önce gelir (sâbık’dır). Hâlbuki sâbık olan daha önce var olandır. Buna göre kula Gazab erişip de onu hükmü altına aldığında, bu Gazab da ondan önce gelen Rahmet’in hükmüne ve etkisine tâbî olur. Böyle olunca da kul Rahmet’e kavuşur. Zîrâ Rahmet’in önüne geçen hiçbir şey yoktur.

İşte bu: “Allah’ın Rahmet’i Gazab’ını geçti” sözünün anlamıdır. Başka bir deyimle Rahmet, ona erişene hükmünü icrâ eder; çünkü Rahmet (her şeyi bekleyen) en son amaçtır ve her şey de zorunlu olarak bu amaca yönelik hareket eder. Dolayısıyla amaca erişmek elzemdir.

Rahmet’e erişmek ve Gazab’dan uzaklaşmak için başka herhangi bir yol da yoktur.

şu hâlde her şeyin durumuna ancak Rahmet’e erişip de mevcûd olma statüsüne kavuştuktan sonra (ve o şeyin Tabîatından zuhûr eden özellikler ve fiiller göz önünde tutularak) hükmedilir299.

Rahmet’in bu tasvîri, açıkça, İbn Arabî’nin evrensel Rahmet’i farklı iki görüş açısından mütâlâa etmekte olduğunu telkin etmektedir. “Allah’ın Rahmet’i bütün varlıklarda yaygındır”300 sözü, ontolojik açıdan, mevcûd olan her şeyin Allah’ın kendisine varlık bahşetmesiyle mevcûd olduğu anlamındadır. Bu söz her ne varsa, her şeyin İlâhî Rahmet’in himâyesi altında olduğunu ve bundan ötürü de her şeyin, temelde, mubârek (kutsal) olduğunu ve saadet içinde bulunduğunu (saîd olduğunu) da haber vermektedir. Buna göre Rahmet’in zikrettiği (yâni himâyesine aldığı) her bir kimse muhakkak ki saîd ve mubârekdir. Hâlbuki varlık âleminde Rahmet’in zikretmediği hiçbir şey yoktur. Ve Rahmet’in eşyâyı zikri de onlara vücûd vermesinin aynıdır. Böylece mevcûd olan her şey Rahmet’in etkisi altındadır.

Şu hâlde ey Dostum, seni Dünyâ’da belâya uğramışlarda gözlediğin elemler ile, senin îman ettiğin vechile, âhiretteki elemler (ve azablar) sana bu söylediklerimizin gerçeğini perdelemesin. Her şeyden önce şunu bil ki Rahmet, vücûd verme bakımından, istisnâsız her şeye sârîdir, öyle ki elemlerin (özellikle de Cehennem’deki azabların) îcâdı (yâni vücûd bulması) dahi O’nun Rahmet’indedir301.

Şu hâlde bu pasaja göre İbn Arabî, Rahmet’in ürünü olarak, iki çeşit etki ayırdetmektedir: 1) Rahmet’in aynı dolayısıyla hâsıl olan ontolojik bir etki, ve 2) beşerin talebi üzerine hâsıl olan bir etki. Bu fark bizim daha önce “Rahmet-i İmtinân” ve “Rahmet-i Vücûb” arasındaki fark bakımından tartışmış olduğumuza tekabül etmektedir. Yalnız bu sefer İbn Arabî bu durumu farklı bir görüş açısından ele almaktadır.

Rahmet’in muhakkak ki âsârı (etkileri) yönünden iki vechesi vardır. Bunların ilki Rahmet’in bizâtihî eseridir ki o da Hakk’ın mevcûdun aynlarını yaratmasıdır. Bunu icrâ ederken O, bir maksadın bulunup bulunmamasına ya da yaratılanın (Şu ya da bu şekilde uygun) olup olmamasına bakmaz. Çünkü O vücûdu kabûl eden her mevcûdun “ayn”ına bakar; belki eşyânın aynlarının sübûtuna bakar.

(Çeşitli dinlerde hayâlen) “mahlûk” olan Hakk söz konusu olduğunda Rahmet onu a’yânı sâbiteden (yâni bilkuvve mevcût) biri olarak temyiz ederek ona varlık bahşeder. Demek ki Hakk’ın kendi nefsine Rahmet’i îcâd iledir. Ve işte bundan dolayıdır ki biz “Hakk’ın kendi nefsine Rahmet’i dolayısıyla îcâd ettiği (yaratıp vücûd verdiği) şeylerden sonra, gerçekten (çeşitli) inançlarda mahlûk olarak gözüken Hakk (kavramı) Rahmet’e mâruz kalanların ilkidir” dedik.

Rahmet’in söz konusu vechelerinden diğeri ise yaratılmışların talebi yönündedir. (Gerçek hakkında) perdeli olanlar (yâni gaflet ehli kimseler) kendi inançlarında yaşattıkları Hakk’dan kendilerine Rahmet etmesini taleb ederler. Keşif ehli kimseler ise Allah’ın Rahmet’inin kendilerinde kaim olmasını taleb ederler. Onlar Rahmet’i Allah ismi aracılığıyla ister ve buna uygun olarak da “Yâ Allah! Bize Rahmet et!” derler. Ve Allah da cevaben Rahmet’ini onlarda kaim kılmakdan başka bir şey yapmaz. Ve (âriflerde kaim olan) Rahmet de onlar üzerindeki hükmünü icrâ eder (yâni onlar da Rahmet sâhibi olur ve Râhim sıfatıyla Rahmet dağıtmaya bağlarlar). Zîrâ bir sıfat hükmünü ancak bir mahal’de kim olduğu zaman icrâ eder302.

İbn Arabî’nin bu önemli fakat muğlâk pasajda ne demek istediğini iyice kavramaya çalışmalıyız. Rahmet’in burada tasvîr olunan etkilerinin iki vechesinden ilkinin anlaşılması zor değildir çünkü bu, Rahmet’in daha önce Rahmân adıyla nitelendirmiş ve tartışmış olduğumuz ontolojik faaliyetiyle ilgilidir. Bu, İbn Arabî’nin en temel tezlerinden birine yâni eşyânın, her birinde ezelde belirlenmiş olan istîdâda uygun olarak Hakk’ın Zât’ının kendisini bunlara mahsûs sûretlerde izhâr etmesiyle vücûd bulduğu hakkındaki tezine dayanmaktadır.

İbn Arabî burada genel teorik tartışma düzeyini terkedip çok özel bir hâle ait kendi gözlemini dile getirmektedir: bu, ait olduğu cemaatin dininin sınırları içinde, mü’min ile mü’minin inancı arasındaki ilişki meselesidir. İbn Arabî’ye göre Rahmet’in hükmü, önce, mü’minlerin varlık kazanmasıyle kendisini göstermektedir. Rahmet, bundan sonra, bunların inançlarının murâd ettiği şeye yâni, onun isimlendirdiği şekliyle, “çeşitli dinlerde mahlûk olan Hakk kavramına” vücûd vermektedir.

Mü’minlerin kendileri de, eşyâ olmaları hasebiyle, asılları bakımından a’yân-ı sâbitelerdir; ve bu bakımdan da zorunlu olarak ontolojik Rahmet’in hedefleridir. Ama bu mü’minlerin inançlarının murâdı olan ilâhları da, aslen mü’minlerin a’yân-ı sâbitelerinin içinde dürülü bulunan (mündemic olan) a’yân-ı sâbitelerdir. Bu bakımdan bu ilâhların dahi ontolojik Rahmet’in hedefi olmaları doğaldır. Başka bir deyimle, mü’minlere vücûd vermiş (îcad etmiş) olan Rahmet’in hükmü mü’minlerde “mahlûk” Hakk’ı (ya da Hakk kavramını da) îcad etmektedir.

Ontolojik Rahmet’in bu hükmüne karşı söz konusu ikinci veche ise, Rahmet’in, şahsî bir niyetle hareket eden bir kimsenin Rabb’inden taleb ettiği şey ile uyumlu olarak hâsıl olan âsârı ile ilgilidir. Rahmet’in bu vechesi tâlibler’in Tabîatıyla uyumlu olarak değişkendir.

İbn Arabî “tâlibler”i: “) “gaflet ehli” kimseler, ve 2) “keşif ehli” kimseler diye iki sınıfa ayırmaktadır. İlk sınıfa ait olan kimselerin her biri kendi Rabb’ine “Bana rahmet et!”, “Bana şunu ya da bunu ver!” diye dua eder. Bu ise İbn Arabî’nin gözünde hakîkata câhil olmakdan doğan ahmakça bir davranıştır. Allah’ın Rahmet’inin, ezelde a’yân-ı sâbite sûretinde belirlenmiş olanların dışındaki şeylerin üzerinde herhangi bir hükmü yoktur. Bu kimseler ne kadar dua ve taleb ederlese etsinler, ne kendilerinin ve ne de başkalarının a’yân-ı sâbiteleri değişebilir. Buna karşılık, ikinci sınıfa ait olanlar mûtadın dışında bir şey talebinde bulunurlar. Her şeyden önce bunlar, teleblerini herhangi şahsî bir Rabb’a değil fakat bütün İlâhî İsimler’i cem eden Allah’a hitâb ederek yaparlar ve: “Yâ Allah, bize Rahmet et!” derler. Onların Allah’a kendilerine Rahmet etmesi için yalvarmış olmalarını tıpkı merhametli bir kimsenin diğer insânlara merhamet etmesi gibi telakki etmemek gerekir. Bunların taleb ettikleri şey Tanrı’nın onları, Allah isminin delâlet ettiği evrensel Rahmet’in bilincine sâhip kılmasıdır. Bunların arzusu merhûm (Rahmet’e gark olunmuş) olmanın etkinliği olmayan ahvâlinin ötesine geçerek kendilerini, kendisinden Rahmet zuhûr eden ve bundan dolayı da bütün İsimler’in, yâni bir bakıma kendi sıfatlarının, bilincine sâhip Râhim durumuna terfi etmektir.

Bu arzu gerçekten de tahakkuk etti miydi, Rahmet bu kimselerde onların kendi sıfatı olarak hükmünü icrâ etmeğe başlar. Ve bunların her biri merhûm (kendisine rahmet edilmiş) makamından Râhim (rahmet eden) makamına yükselir. Rahmet bu şekilde hükmünü icrâ eder; İbn Arabî yukarıdaki pasajın son cümlesinde Rahmet’in bu şekilde hükmünü icrâ ettiğini zîrâ bir özelliğin gerçek âsârının, kesin bir biçimde, ancak bu özelliğin rûhânî muhtevâsının belirli bir mahalde mukîm olmasıyla zuhûr etmeğe başladığını ifâde etmektedir.

Böyle bir mahal, kelimenin gerçek anlamıyla, Râhim olur. Allah kullarına yalnızca Rahmet’i aracılığıyla rahmet eder. Ve bu Rahmet de (onlara mahsus bir makam olarak) nefislerinde teessüs ederse bunlar Rahmet’in hükmünü kendi mülkiyetleri imiş gibi zevkan tadarlar. Rahmet’in zikrettiği ise bizzat Rahmet’in konusu olur. Onun ahvâli de (edilgen bir hâli gösteren merhûm yâni kendisine rahmet edilmiş anlamındaki tasvîrî bir isim yerine daha isâbetli bir biçimde) bir ism-i fâil olan Râhim ya da Rahîm ismiyle ifâde edilir303.

İbn Arabî böyle bir kimsenin, Rahmet’in kendisinin zâtî hâli olarak fâil olduğunun bilincine sâhip bulunduğunu söylemektedir. Bundan böyle o, artık, Rahmet’in kaplayacağı bir “nesne” değil fakat daha doğrusu Rahmet’i diğer yaratılmışlara doğru yönlendirip icrâ eden bir “fâil”dir. O artık Râhim ya da Rahîm diye anılmaya lâyık bir kimsedir. Rahmet’in şahsına mal edilmesiyle insânda vuku bulan bu şahsî değişimin ciddî sonuçları XV. Bölümde İnsân-ı Kâmil (Olgun İnsân) meselesine eğildiğimiz zaman incelenecektir.

Buraya kadar İbn Arabî’yi İlâhî İsimler’den Rahmân ismi hakkında ileri sürdüğü düşüncelerini izledik ve bu İsmin kavramsal özü olan Rahmet’in bünyesini aydınlatmağa çalıştık.

Göz önüne alacağımız bundan sonraki mesele ise “Rahmet’in Hakk’dan nasıl hâsıl olup yayıldığı” meselesidir. İbn Arabî bu mesele hakkındaki düşüncelerini “teneffüs” misâli aracılığıyla açıklamaktadır.

Deneyle bilinir ki nefesimizi bir süre içimizde tuttuğumuz zaman göğsümüzde basınç altındaki hava bize tahammül edilemeyecek kadar zahmet verici görünür. Ve bu havayı artık içimizde tutamayacak kadar son sınıra gelindiğinde de göğsümüzdeki hava bir seferde dışarı çıkar. Göğüs içinde sıkıştırılmış olarak tutulan havanın zorunlu olarak bir çıkış yolu araması ve sonunda da bir patlamaya benzer bir şekilde şiddetle dışarı çıkması doğal bir olaydır. İşte havanın göğüsten fırlayıp çıkması gibi, basınç altındaki varlık da Hakk’ın derinliğinden Rahmet sûretinde fışkırır çıkar. İbn Arabî bunu “Rahmân’ın nefesi” (en-nefesü-l rahmânî) diye isimlendirmektedir304.

Rahmet’in nefesinin fışkırmasından önceki hâl ise İbn Arabî tarafından kerb kelimesi aracılığıyla tasvîr edilmektedir. Bu kelime “olağanüstü yüklemek” ya da “doldurmak” anlamındaki bir mastardan türetilmiş olup meselâ midenin ifrat derecede yiyip içmek dolayısıyla çatlayacak hâle gelmesi hâli için kullanılmaktadır. Bu patlamadan hemen önce, içine ifrat derecede eşyâ dolmasının sebeb olduğu olağanüstü bir gerilim hâlidir.

Hakk’ın Rahmân ismine nisbet ettiği “nefes” ile Rubûbiyyet’i yönünden ilk olarak nefes vererek (tenfîs ederek) yarattığı şey hakîkatı cihetiyle Rubûbiyyet’in ve bütün İlâhî İsimler’in taleb ettiği âlem’i îcad etmek sûretiyle boşaltmış olduğu nefestir305.

Rahmet, yukarıda da görmüş olduğumuz gibi, varlık bahşetmek anlamındadır. Böylece, Rahmân’ın “nefesinin boşalması” Varlık zuhûru için ya da âlemdeki eşyânın vücûda getirilmesi için sembolik bir ifâde olmaktadır. İbn Arabî’nin dünyâ görüşüne has tasvîrlerin çerçevesi içinde bu olay İlâhî İsimler’in gerçek varlık alemine fışkırılması olarak da tasvîr edilebilir. Bu tasvîrler manzûmesi içinde İlâhî İsimler Hakk’ın içinde aslen yoğun bir basınç hâlinde bulunmaktadırlar. Ve dahilî basıncın en son sınırında İsimler Hakk’ın sînesinden “fışkırmaktadırlar”. İbn Arabî bu canlı misâl aracılığıyla İlâhî İsimler’in bu âlemin sûretleri olarak kuvveden fiile çıkmalarının ontolojik sürecini tasvîr etmektedir. Bu, İbn Arabî’nin felsefî şeması içinde, âlemin “zâhiren var olan eşyânın tümü” olarak doğuş sürecidir. Bu süreç daha kolay anlaşılır terimler cinsinden Bâlî efendi tarafından şu şekilde açıklanmaktadır306:

İlâhî İsimler dış âlemdeki varlıklarından önce Hakk’ın Zât’ında gizli olarak var idiler ve hepsi de dış âlemde varlık kazanmak üzere bir çıkış yolu aramaktaydılar. Bu hâl nefesini içinde tutan bir kimsenin hâliyle mukayese edilebilir. İçeride tutulan nefes dışarı doğru bir çıkış yolu arar ve bu da, bir kimsede, had derecede bir basıncın hâsıl ettiği zahmetli bir his uyandırır. Bu basınç bu kimsenin ancak nefesini dışarıya boşalttığı zaman biter…

Tıpkı içinde hapsettiği nefesi dışarı boşaltmadığı zaman insânın bunun basıncıyla ızdırab çekmesi gibi, Hakk da eğer İlâhî İsimler’in talebine uygun olarak âleme varlık bahşetmeseydi aynı basıncın sıkıntısını hissedecekti.

Buna ek olarak Bâlî Efendi dikkati, İlâhî “teneffüs” olayının Allah’ın âleme hitâben “Ol!” (arapça: Kün!) yaratıcı emrini vermesine benzediğine çekmektedir. “Allah teneffüs etti” demek “Allah, Bâtın’ında bulunanı Ol! Kelimesi aracılığıyla zâhir kıldı. Böylece, O’nun kendisi de kendi Bâtın’ında iken bu sefer artık Zâhir olarak var olmağa başlar” demektir.

Bu münâsebetle gözlenip tesbit edilmesi gereken husus, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde Rahmet’in bu teneffüsünün geçmişte ve bir kereye mahsus olarak vuku bulmuş olan bir şey olmadığıdır. Aksine, “basınç altındaki teneffüs” yâni Hakk’da gizli olan İlâhî İsimler’in kendilerine has basınçdan dolayı zuhûra doğru fışkırması süreci hiç kesintisiz ve sürekli olarak vuku bulmaktadır. Ve bu “gerçekler” âlemini de hâlen ayakta tutan işte bu sürekli süreçtir. Aristo’ya has terminoloji çerçevesi içinde ifâde edilecek olursa, eşyâ hiç durmadan bilkuvve mevcûd olma hâlinden bilfiil mevcûd olma hâline dönüşüp durmaktadır. Bu ise Hakk’ın Varlığı’nın mahlûkların Varlığı’na dönüştüğü sâbit ve ebedî evrensel bir kabarıp-taşma sürecidir.

Böylece gerçek ve mutlak olan Varlık (Vücûd, yâni Vücûd-ı Hakîkî) kendi kendini durdurak tanımaksızın izafî Varlığa (Vücûd-ı İzâfî’ye) dönüştürmektedir. İbn Arabî’nin bazan feyz (taşma) diye isimlendirdiği bu ontolojik dönüşüm, onun görüşüne göre, Hakk’ın haiz olduğu yaratma potansiyelinin iç basıncının sebeb olduğu doğal ve zorunlu bir harekettir. Eğer bu sâbit dönüşüm yâni “teneffüs” olmasaydı, Varlık da kendi içinde en son sınıra kadar basınç altında kalmış olacak ve Hakk’ın Zât’ının durumu da tıpkı biz nefesimizi içimize hapsettiğimiz zaman tahammül edilmez bir sıkıntı duymamız hâline benzeyecekti.

“Rahmân’ın Nefesi” olayı bundan önceki sayfalarda İlâhî İsimler yönünden yorumlandı.

Kezâ bunu Rubûbiyyet açısından idrâk etmek de mümkündür. Daha önce de görmüş olduğumuz gibi Rab, Hakk’ın İlâhî İsimler düzeyindeki özel ve belirli sûretidir. Hakk mutlak olarak Hakk oluğunda tümüyle bağımsızdır; hiçbir şeye ihtiyâcı yoktur, kendinin dışında hiçbir şey aramaz. Ama Rabb olarak Hak, Rubûbiyyet’inin maksadına muhtaçtır; merbûb yoksa Rabb da zâhir olamaz.

Ama zâten merbûb, var olan âlemden başka bir şey değildir. Buna binâen Rabb âlemdeki eşyâya vücûd bahşetmelidir. Aynı şey, dinî bir tarzda, Rabb olarak Hakk’ın aslında kullarına şefkat etmekte olduğu şeklinde de ifâde edilebilir.

Biribirlerine karşıt görünen307 farklı bağıntılarla tafsil edildiği Varlık düzeyinde Allah, bir Kudsî Hadîs’de, kendisini “kullarına şefkat eden” olarak tasvîr etmektedir.

(Allah’ın) “Rahmân’ın nefesi” aracılığıyla Zât’ından dışarı ilk üfürdüğü şey Rubûbiyet’tir. Bunu hemen âlemin vücûd kazanması izledi, çünkü âlem Rubûbiyyet’in ve onunla de bütün (diğer) İlâhî İsimler’in gerektirdiği idi. Bu görüş açısından Rahmet’in her şeyi kapladığı âşikârdır308.

Buna göre “Rahmân’ın nefesi” Vücûd’un ilkesi ya da maddî şeylerin âlemi ile mânevî varlıkların âlemine uzayan Vücûd’un temeli olmaktadır. Bu ontolojik kabiliyeti açısından “Rahmân’ın nefesi”ne İbn Arabî Tabîat gözüyle bakmaktadır.

Bu görüş açısından bakılacak olursa “nefes” ister maddî isterse mânevî olsun içinde Vücûd’un bütün sûretlerinin tecellî ettiği (Aristo anlamındakı İlk Madde = Heyûlâ olarak) bir cevherdir. Bu anlamda Tabîat kendisinde tecellî eden her sûrete zorunlu olarak takaddüm etmektedir (ondan önce gelmektedir).

Nitekim evrensel Tabîat (Tabîat-ı Küllî) kendisinden itibâren belirli sûretler ile tecellî eden şeylerden önce gelmektedir. Hâlbuki Tabîat-ı Küllî, gerçekten de, Rahmân’ın nefesidir Âlemin, en yücesinden en alt kademesine kadar, bütün sûretleri bu ilâhî nefesin özellikle fiziksel cisimler Âleminin ilk maddesinin (Cevher-i Heyûlânî’sinin) içine yayılması dolayısıyla zâhir olurlar. Fakat onun nûrânî ruhlara ve a’raza yayılmasına gelince bu başka bir yayılmadır309.

Bu pasaja göre Rahmân’ın nefesi, adına Heyûlâ denilen ve fiziksel sûretleri kabûl eden mahal olan İlk Madde’ye yayılmakta ve maddî âlemdeki cisimlere varlık vermektedir. Aynı zamanda bu “nefes” nûrânî ruhlara, yâni maddî olmayan şeylere de varlık vererek rûhânî cevherlere de yayılmaktadır. Bu, kezâ a’razın içine de yayılmakta ve bunların sıfatlar olarak var olmalarına sebeb olmaktadır.

Hakk’ın Rahmân’ın nefesi olarak varlık bahşetmesi, İbn Arabî için, akla rastgele gelmiş olan bir mücerret mecâz değildir. Bu, temelde zorunlu olan bir macâzdır. İbn Arabî’nin görüşüne göre, (söz konusu olan) ontolojik olay fizyolojik teneffüs olayı ile, her bakımdan, çakışmaktadır. Buna dayalı olarak da insânın nefes alıp vermesi ile ilgili bütün temel nitelikler, benzetim yoluyla, Allah’ın “nefesi”ne de uygulanabilmektedir. Bu hususu İbn Arabî’nin kendi tasvîri aracılığıyla aşağıda açıklamaktayız310: Hakk kendisini “Rahmânî nefes” ile vasfetti (nitelendirdi). Hâlbuki her mevsûf (nitelenen) için bir sıfat gerekir ki (bu mevsûf) bu sıfatın icabı olan şeylerin tümünde ona tâbî olsun. Ve sen muhakkak nefesin teneffüs eden kimsede neyi gerektirdiğini bilirsin311. İşte bunun içindir ki İlâhî Nefes âlemin sûretlerine nisbetle tıpkı bir Cevher-i Heyûlânî gibidir. Ve (bu kabiliyeti açısından da) O, ancak, Tabîat’ın “ayn”ıdır.

Bu sebebten ötürü dört unsur (anâsır-ı erbaa) da, yüce rûhânî varlıklar da, yedi göğün ervâhı (ruhları) da hepsi Tabîat’ın “sûret”lerinden ibârettir312.

Buna göre unsurlar Tabîat’ın sûretlerinden bir sûrettir. Unsurların daha üstünde bulunan şeyler de ve bu unsurlardan doğmuş olanlar da kezâ Tabîat’ın sûretlerindendir. Unsurların üstünde bulunan şeyler ise yüce ruhlardır. Göklerin ruhları ile a’yân-ı sâbiteleri unsûrîdir (yâni unsurlar âlemine mensûbtur). Çünkü onlar unsurların (aslı mesâbesindeki ince buhar313 gibi bir şey olan) duhan’ındandırlar.

Ve her bir gökten ve meleklerden hâsıl olan şeyler de unsûrîdir. (Göklerin) üstünde bulunanlar ise Tabîat âlemine ait mahlûklardır. İşte bunun içindir ki Allah onları yâni Melei A’lâ denilen bu yüce ruhları biribirlerine hasım olmakla nitelendirdi. Zîrâ Tabîat (mâhiyeti gereği) kendiliğinden karşılıklı kutuplara ayrılma eğilimindedir. (Aslında Hakk’ın âleme başlılığını gösteren) nisbetlerden ibâret olan İlâhî İsimler arasındaki bu karşılıklı kutuplara ayrılmanın tek sebebi Rahmânî Nefes’dir. Sen bu hükmün dışında olan Zât’ı görmez misin ki O, kendi hakkında, “Âlemlerden ganîdir” (âlemlere ihtiyacı yoktur) buyurmuştur314. İşte bunun içindir ki âlem kendini îcad eden Yaratıcı’nın sûreti üzere meydana çıktı. Hâlbuki âlem İlâhî Nefes’den315 başka bir şey değildir.

Buna göre İlâhî Nefes’e ârif olmayı dileyen kimse âlemi bilmelidir316. Çünkü nefsini bilen kimse orada zâhir olan Rabb’ini de bilir. Bu demektir ki İlâhî İsimler’in sonuçlarının zâhir olmaması dolayısıyla hâsıl olan basıncı, Allah’ın İlâhî İsimler’den boşaltmasıyla bu âlem Rahmânî Nefes’de zuhûra gelmiş olmaktadır. Böyle olunca da onu317 kendi nefesinde îcad etmekle kendi nefesine (rahmet ve) ihsânda bulunmuş oldu. Şu hâlde Rahmânî Nefes’in ilk âsârı gene Allah’da belirdi. Ondan sonra da İlâhî Emir son varlığa varıncaya kadar (tedrîcen ve söz konusu iç basınçdan kurtulacak şekilde tenfîs-i gumâm ile yâni sıkıntıları her seferinde) nefes vererek boşaltma yoluyla nâzil oldu.

İbn Arabî bu pasajı kısa bir şiirle bitirmektedir. Bunun ilk mısraı: “Nefesin aynında olan her şey gece karanlığının sonundaki aydınlık gibidir” şeklindedir. Bu durumda bütün âlem karanlığa bürünmüş vaziyettedir. Fakat bu karanlık geceyarısı karanlığı değildir, çünkü artık herhangi bir anda sökmesi beklenmekte olan şafağın ışığı bilkuvve mevcûd bulunmaktadır.

Bu mısraı yorumlarken Prof. Afîfî şöyle yazmaktadır318: Nefes, içinde bütün varlıkların sûretlerinin tecellî ettiği maddî cevherin (Cevher-i Heyûlânî’nin) sembolüdür. Bunun içi katkısız karanlıktır; yâni kesinlikle bilinemez. Ama tecellî açısından bakılacak olursa, karanlığın ortasında âlemin bütün sûretleri belli belirsiz gözlenebilmektedir. Rahmet, hiç kuşkusuz, İbn Arabî’nin düşünce yapısını belirgin bir biçimde karakterize eden anahtar-kavramlardan birisidir. Rahmet’e çok yakın ama ondan belki biraz daha önemsiz başka bir anahtar-kavram ise Muhabbet kavramıdır. Başka bir görüş açısından İlâhî Muhabbet de, eninde sonunda, Rahmet’in aynısıdır. Teoloji açısından bu, Allah’ın âlemi yaratmasındaki temel sâikdir; İbn Arabî’nin ontolojisine has terimlerle de Hakk’ın kendini izhâr etmesindeki itici kuvvettir. Bu bölümü kapatmadan önce bu kavramı tahlîl edecek ve bunun İbn Arabî’nin felsefî sisteminde işgal ettiği yeri tartışacağız.

Muhabbet kavramının İbn Arabî’nin düşüncesinde niçin böyle bir önemli rol oynadığının özel bir sebebi vardır. Bunun önemi, İbn Arabî’nin felsefesinin temeli ve özü sayılabilecek olan, şu Kudsî Hadîs’den ileri gelmektedir: “Ben bir gizli hazine idim. Bilinmeyi istedim (ahbabtu = sevdim). Mahlûkatı yaratıp kendimi onlara bildirdim. Onlar da beni bildiler”. Bu Kudsî Hadîs’in de açık bir şekilde bize bildirmekte olduğu gibi Sevgi (hubb), Hakk’ı âlemin yaratılmasına tahrik etmiş ilkedir. Bu anlamda da bu “yaratılışın sırrı” (Sırr-ı Halk) ya da “yaratılışın sebebi”dir (İllet-i Halk’dir). E er bu düşünceyi İbn Arabî’nin daha karakteristik sözleriyle ifâde edersek, Muhabbet, Hakk’ın “Dipsiz Karanlık = Amâ” hâlinden çıkarak kendisini bütün varlıkların sûretlerinde izhâr etmeğe başlamasının sebebidir.

Daha genel bir ifâdeyle, İbn Arabî için “Muhabbet” her hareket”in ilkesidir. Âlemde vuku bulan (meselâ bir kimsenin bir şey yapması, v.s. gibi) bütün hareketlerin hepsi “Muhabbet”in itici kuvvetinin eseridir. Bizde ve civarımızda vuku bulan olayları açıklarken dikkatimiz “Muhabbet”den başka sebeblere319 yönelmek eğilimindedir. Biz yaptığımız bir işin sebebinin genellikle (meselâ korku, öfke, sevinç, v.b. gibi) bir şey olduğunu söyleriz. Böyle yaparken de gerçek sebebi, yâni bütün sebeblerin temel sebebini gözardı etmiş oluruz. Ama âriflerin gözünde, bütün Varlık düzeylerinde, harekete dayanan bütün olayların sebebi “Muhabbet”dir. Eğer muhabbetin faaliyeti olmasaydı her şey ebedî sükûn yâni hareketsizlik hâlinde olacaktı. Hareketsizlik hâli (sükûn) ise, var olmama (adem) hâlidir320.

Bu görüş açısından, âlemin adem hâlinden varlık hâline geçişi büyük ölçekli bir ontolojik harekettir ve bu hareket de İlâhî Muhabbet aracılığıyla kurulmuş bulunmaktadır. İbn Arabî bu kavramı şu şekilde ifâde etmektedir:

Asıl olan hareket, âlemin içinde (sükûnette) bulunduğu yoklukdan (adem’den) varlığa doğru hareketidir. Bunun içindir ki İlâhî Emr’in sükûndan hareket olduğu söylenir.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com