Kısaca ifâde edilirse, İbn Arabî’nin felsefesi bir İlâhî Tecellî felsefesidir ve dünyâ görüşü de İlâhî Tecellî açısından bir dünyâ görüşüdür. Çünkü, ayrıntılarıyla da görmüş olduğumuz gibi, Hakk mutlak olarak Hakk kaldığı sürece “âlem” diye isimlendirilebilecek hiçbir şey vücûda gelmemekte ve âlemin ademinde de (yokluğunda da) tabiîdir ki “dünyâ ya da âlem görüşü” fikri bütün anlamını kaybetmektedir. Tecellînin âlem bakımından prensibi istîdâd (meyil, kabiliyyet) ve Hakk bakımından prensibi de İlâhî İsimler’dir. Bu bölümde tecellî, daha çok, İlâhî İsimler açısından ele alınacaktır.

İslâmî Kelâm İlmi’nin (Teoloji’nin) tartıştığı temel konulardan biri de bir ismin müsemmâsı ile (yâni o isim aracılığıyla isimlendirilmiş olan şey ile) aynı olup olmadığı meselesidir.

İbn Arabî bu teolojik meseleye bir isim ile bunun müsemmâsının bir yönden aynı fakat başka bir yönden ise gayrı olduklarını beyân ederek cevap vermektedir. Bunların tek ve aynı bir şey olmalarının sebebi bütün İlâhî İsimler’in, değişmez bir biçimde dâimâ Hakk’a işâret etmeleri bakımından, müsemmânın kendisinden (yâni Hakk’ın Zât’ından) başka bir şey olmayığıdır. Her İsim Hakk’ın, tecellî bakımından, O’na mahsûs özel bir vechesi ya da özel bir sûretidir. Ve bu anlamda her İsim Zât ile özdeştir. Başka bir deyimle, bütün İlâhi İsimler “bağıntıların (nisbetlerin) gerçekleri”dirler (hakaikü-n nisâb)233, yâni Tek Olan Hakk’ın âleme olan nisbetleri (bağıntıları) olup bu yönden hepsi de İlâhî Tecellî’nin sebep olduğu çeşitli özel bağıntılar açısından müşâhede edilen İlâhî Zât’dır.

Hâlbuki Hakk’ın âlem ile mümkün olabilen bağıntıları sonsuzdur; yâni İlâhî Tecellî’nin sûretleri sayısızdır. Bunun sonucu olarak İlâhi İsimler de sonsuzdur. Bununla beraber, bunlar sınıflandırılıp belirli bir sayıda temel İsimlere ircâ olunabilir. Meselâ, genel olarak, Kur’ân’ın Allah’ın 99 İsmini ihtivâ ettiği kabûl edilmektedir.

İster sonlu sayıda isterse sonsuz olsunlar İsimler, îmâ ettikleri Zât’a bağlı olmaksızın da bizâtihî göz önüne alınabilirler. Başka bir deyimle, bunlara bağımsız Sıfatlar gözü ile de bakmak mümkündür. Bu türlü telâkki olundukları takdirde her İsim, kendisini diğer İsimler’den farklı kılan kendi hakîkatına mâliktir. Ve bu i’tibârla da bir İsim müsemmâsından gayrı olmuş olur.

İbn Arabî bu husûsu meşhûr batılı sûfî Ebü-l Kasım bin Kussî’yi (öl. 1151) zikrederek açıklamaktadır234.

Hal’ü-n na’leyn (= nalınları çıkarıp atma) başlıklı eserinde, her İlâhî İsmin nefsinde bütün İlâhî İsimler’i ve bunların bütün özelliklerini yüklü olduğunu söylediği zaman Ebü-l Kasım bin Kussî buna işâret etmiştir. Bunun anlamı şudur ki her İsim hem Zât’a ve hem de İsmi olduğu ve İsmi’nin özellikle zorunlu kıldığı özel anlama delâlet eder.

Şu hâlde her bir İsim Zât’a delâlet ettiği sürece bütün İsimleri ihtivâ eder, fakat kendine has olan mânâya delâlet ettiği sürece de meselâ Rabb, Hâlik, Musavvir gibi ve bundan başka bütün diğer İlâhî İsimler’den farklıdır. Kısacası İsim, Zât yönünden müsemmâsı ile aynı fakat kendi husûsî mânâsı ise müsemmâsından faklıdır.

Böylelikle İlâhî İsimlerin en belirgin vasıflarının bunların çifte bünyeye mâlik, yâni her birinin iki mânâyı haiz olmaları olduğunu görmekteyiz. Her İsim, bir yandan, Tek Olan Zât’a delâlet ve işâret etmekte ve diğer yandan da başka herhangi bir İsim ile paylaşmadığı bir mânâya delâlet etmektedir.

İlk görüşe göre, hepsinin de aynı Zât’a delâlet etmelerinden dolayı, her İsim diğer İsimler ile birlikte aynı bir şeydir. Bu bakımdan (Gafûr ve Müntekim, Zâhir ve Bâtın, Evvel ve Âhir gibi) biribirlerine zıt görünen İsimler dahi biribirleriyle özdeştirler.

İkinci görüşe göre ise, tersine, her İsim kendisine has özel bir anlamı haiz bağımsız bir şeydir. Diğerlerinden kesin olarak ayrıdır. Bu i’tibârla Zâhir, Bâtın’ın aynısı değildir. Aynı şekilde Evvel ile Âhir arasında da ne büyük bir uzaklık bulunur!

Bu söylenenler sana, her İsmin hangi anlamda başka biriyle aynı ve hangi anlamda da kendisinden başka bir şey olmadığını açıklamış oldu. Her İsim diğerleriyle aynı olması yönüyle Hakk, diğerlerinden gayrı olması yönüyle de “Hayâldeki Hakk”dır (Hakk-ı Mütehayyel’dir). Kendisine gene kendisinin delîl olduğu ve Varlığı da gene ancak kendi Zât’ıyla bâkî olan O’nun şânı ne yücedir!235 “Hayâldeki Hakk”, yâni âlem, somut bir sûrette kuvveden fiile çıkmış olan İlâhî İsimlerin tümünün toplamından ibârettir. Ve bu da Mutlak Hakk’ın yegâne delîli olduğundan sonuç olarak Mutlak Hakk’ın delîli kendisinden başka bir şey olmamış olur. Hakk kendisine gene kendisiyle delîl olur ve O’nun Varlığı da gene kendisiyle sâbit olur. İbn Arabî bu yapının güzelliği ve ihtişâmı karşısında duyduğu derin hayranlığı frenleyememektedir.

V. Bölümde Ahad ile Kesret arasındaki bağıntıyı tartışmıştık. Bu bölümün temel konusu bakımından Kesret, İsimlerin îcâbına uygun olarak Hakk’ın kuvveden fiile çıkmış olan sûretleridir. Kesret “Hayâldeki Hakk”tır. Ve bu görüş açısından da Ahad, İsimlerin delâlet ettikleri ve kendisine rücû’ ettikleri Zât’tır. Bununla ilişkili olarak İbn Arabî İlâhî İsimler’in (yâni Esma’-i İlâhiyye’nin) tamamlayıcısı olarak “âlemin isimleri” (Esma’-i Âlem) diye ilgi çekici bir tâbir kullanmaktadır236.

Varlık âleminde hiçbir şey yoktur ki Ahadiyyet’e delâlet etmesin ve Hayâlde de hiçbir şey yoktur ki Kesret’e delâlet etmesin. Kesrete saplanıp kalan kimse âlem ile, İlâhî İsimler ile ve âlemin isimleri ile uğraşır. Hâlbuki Ahadiyyet’e meyleden kimse ise Hakk’ın yanında olur. Buradaki Hakk Ulûhiyyet’i (ilâhlığı) ve onun kevnî sûretleri yönünden değil fakat âlemin tümünden ganî ve bağımsız olan Zât’ı itibâriyle telâkki olunan Hakk’tır.

İbn Arabî bu paragrafta Hakk’ın Zât’ı itibâriyle tamâmen “bağımsız” olduunu, yâni âlemden (kendine lâyık görmüş olduğu Ganiyy ismine uygun olarak)237 ganî olduğunu, ona hiçbir ihtiyacı olmadığını ifâde etmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken şudur ki âlemden ganî olmak ile İlâhî İsimlerden ganî olmak ayrı şeylerdir. Yukarıda da gözlemiş olduğumuz gibi İsimler Hakk’ın mahlûkata destek olduğu bağıntılarıdır. Bunların varlığı mahlûkat sebebiyle ve onların menfaati gereğidir. Zât’ın kendisi ise, bu gibi bağıntılar olmadığı takdirde bâkî olmayacak bir şey değildir. İsimlere muhtaç olan Hakk değil, mahlûk olan âlemdir. Bununla ilgili olarak İbn Arabî diyor ki238:

Eğer Zât bütün âlemden tamâmen ganî ise bu bağımsızlık, Zât’ın kendisine izâfe olunan İsimlerden münezzeh olduğu bağımsızlığın aynı olmalıdır. Çünkü O’na ait İsimler yalnızca Zât’ın değil, fakat Zât’tan farklı olan ama O’nun tecellîlerini belirleyen müsemmâların239 da delîlleridir240.

Şu hâlde Kesret’e yönelik yanları bakımından İlâhî İsimler kesin olarak Hakk’dan “gayrı” olup Hakk da bunlara karşı bağımsızlığını muhafaza eder. Fakat Zât’a yönelik yanlarıyla İlâhî İsimlerin tümü, eninde sonunda Hakk’a ircâ edilebilmeleri dolayısıyla, Tek’dirler. Ve ikinci veche itibâriyle de İsimler mertebesindeki Hakk da tıpkı mutlaklığı mertebesinde olduğu gibi Tek’dir (Ahad’dır).

Hâlbuki bu şekilde farklı iki mânâda Tek vardır241:

Bize (yâni âlemin varlığına) ihtiyaç gösteren İlâhî İsimler yönüyle Allah’ın Ahadiyyeti (Tekliği, Birliği) Kesret’in Tekliği’dir (Ahadiyyetü-l Kesret’dir). Ve bizden ve hattâ İsimlerden dahi tümüyle ganî oluğu yönüyle de Allah’ın Tekliği Zât’ının Tekliğidir (Ahadiyyetü-l Ayn). Her iki veche ise Ahad (Tek) İsmine muhtaçtır.

Burada bahis konusu olan Kesretin Tekliği’ne kezâ “Ahadiyyetü-l Cem'” de denir. Bu, bundan önce de gördüğümüz ve bundan sonra da daha ayrıntılı bir biçimde göreceğimiz vechile İbn Arabî’nin âlem hakkındaki görüşünde olağanüstü önemli bir rol oynamaktadır.

Kısacası bu, aslen Tek olan Hakk’da bilkuvve mevcûd olan kesreti tasdik eden bir makamdır242. Yukarıda, Hakk mertebesinde olduğu sürece Hakk’ın İsimlere ihtiyacı olmadığını ve onlara muhtaç olanların da mahlûkat olduğunu müşâhede ettik. Bu beyânın son yarısı yâni âlemin İlâhî İsimlere muhtaç olması, daha felsefî bir tarzda, İsimlerin illîyet veyâ sebebiyet (nedensellik) özelliğini haiz olduklarını söylemekle de ifâde edilebilir. Bu bakış açısına göre İlâhî İsimlere muhtaç olması, onlar olmaksızın âlemde hiçbir şeyin mevcûd olamıyacağı ciğetiyledir.

Âlem, hiç kuşkusuz, gerekli olarak pekçok sebebe muhtaçtır. Ve onun muhtaç olduğu bütün sebeplerin en büyüğü de Hakk’ın illîyetidir. Fakat (her hâlde) âlemin muhtaç olduğu sebep bir İlâhî İsimdir. Âlem İlâhî İsimlerin her birine muhtaçtır (fakat bu konuda farklı iki hâl vardır): 1) Bir şeyin muhtaç olduğu İsmin o şeyin kendisiyle aynı ontolojik mertebeyi haiz olması hâli, ve 2) Hakk’ın kendisi olması hâli. Her iki hâlde de O, Allah’dır, asla başka bir şey değil243. Bu paragraf açıkça göstermektedir ki, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde, eğer âlem kendi sebebi olarak zarûrî bir biçimde Hakk’a muhtaç ise onun Hakk’a olan ihtiyacı O’nun Hakk’lığı yönünden değil fakat Yaratıcı’lığı, Rabb’lığı, ilh… gibi çeşitli vecheleri yönündendir.

Başka bir deyimle Hakk, İsimler yönünden âlemin vücûdunun (varlığının) sebebidir. Bu paragrafın son yarısının anlamını da, sanırım, Kaşânî’nin şu açıklamasından daha berrâk kılmak mümkün değildir244:

İlâhî İsimler âlemin (sebebleri olarak) muhtaç olduğu şeylerdir. (Bu konuda iki hâl ayırdedilir). Birincisi, muhtaç olunan İsmin ona ihtiyaç duyan şeye (hemen hemen) benzer olduğu hâldir: meselâ varlığı, bekası ve himâyesi yönünden “oğul”, “baba”ya muhtaçtır.

Böyle bir hâlde muhtaç olunan şeyler Hakk’ın İsimlerinin kazandıkları somut sûretlerden, yâni O’nun tecellîgâhlarından başka bir şey değildir. İkinci hâl ise muhtaç olunan şeyler (doğrudan doğruya) Hakk’ın kendisi ise vâkîdir: meselâ “oğul” kendine has sûret, vecih ve karakteri haiz olması yönünden Musavvir ve Hâlik olan Hakk’a muhtaçtır.

Bu ise onun (meselâ “baba” gibi) kendisine benzer bir şeye muhtaç olduğu (birinci hâlden) farklıdır.

Bununla beraber, her iki hâlde de muhtaç olunan İsim Hakk’ın kendisinden başka bir şey değildir. (Bu) birinci hâlde (pek açık görünmeyebilir, ama şimdi takdîm edeceğim mülâhazalardan dolayı bunun aslında böyle olduğu anlaşılacaktır). Babalık, “baba”nın ayn-ı sâbitesinde bulunmaz, çünkü bu sonuncusu (hâl-i hâzırda) ma’dûmdur (yoktur). Babalık, “baba”nın reel varlığı, faaliyeti ve kudreti yönünden ortaya çıkar. Fakat (“baba”nın) reel varlığı ise zâten belli bir tecellî mahallinde zâhir olmuş olan Hakk’dan başa bir şey değildir; ve faaliyet, sûret, ehliyet, kudret, beka ve himâyenin hepsi de tabiî bir biçimde varoluşun sonuçlarıdır: bunlar Hakk’ın Sıfatlarından ve Ef’alinden başka bir şey değildir.

“Baba”nın haiz olduğu İlâhî Tecellîdir; zîrâ bildiğiniz gibi daha çok kabûl edici durumda bulunanın kesin bir faaliyeti olmaz. Kesin faaliyet ancak, tecellînın mahalli olarak kabûl edici durumda bulunanda kendisini izhâr edene mahsustur. İkinci hâldeki Hakk’ın illîyeti (sebep olma keyfiyeti) ise herhangi bir açıklamayı gerekli kılmayacak kadar âşikârdır.

Bu kıyâslamanın özü uygun bir biçimde şöyle de takdîm edilebilir: âlemin doğrudan doğruya Allah’a muhtaç olduğu ikinci hâlde, Allah âlemin “sebebi”dir; fakat âlemdeki eşyânın bir sebepler zinciriyle biribirlerine muhtaç oldukları birinci hâlde dahi her şeyin en son “sebebi” gene Allah’tır. Meselâ “oğul”un “baba”ya muhtaç olmasında “baba”nın aracılığıyla fâil olan gene de Allah’tır. Buradan İbn Arabî şu sonuca varmaktadır245:

İşte Allah bunun içindir ki: “Ey insânlar! Siz Allah’a karşı yoksulsunuz; ve andolsun ki Allah müstağnî ve hamda lâyık olandır” (XXXV/15) buyurmuştur. Bizim ise herbirimizin diğerimize muhtaç olduğu âşikârdır. Bu i’tibârla (“baba”, “oğul” ilh… gibi) bizim kendi isimlerimiz en sonunda Allah’ın İsimleridir, çünkü (ister doğrudan doğruya, isterse dolaylı olarak yâni biribirlerine muhtaç olarak Allah’a muhtaç olmuş olsunlar) her şey O’na muhtaçtır. Ve bizim zâtlarımız (aynlarımız) da gerçekte O’nun “gölge”sinden başka bir şey değildir; zîrâ (her ne kadar bir bakıma) Allah bizim hüviyyetimiz (yâni bizde kendisini izhâr eden Vâhid) ise de (ba ka bir bakımdan yâni bizim O’nun “gölge”si olmamızın doğurduğu taayyünât yönünden de) bizim hüviyyetimiz değildir.

Bu i’tibârla görmekteyiz ki bu âlemdeki her şey ve vuku bulan her olay bir İlâhî İsmin kuvveden fiile çıkması ve Hakk’ın İlâhî İsim denilen belirli ve izâfî bir yönden tecellî etmesidir.

Bundan çıkarılması gereken sonuç şudur ki âlemde ne kadar eşyâ ve olay varsa o kadar İlâhî İsim mevcûddur. Bu i’tibârla İlâhî İsimler sayıca sonsuzdur.

Allah’ın isimleri sayısızdır, çünkü bunlar kendilerinden zuhûra gelen eserleri (âsâr) aracılığıyla bilinirler ve bu eserler ise sonsuzdur246. Bununla beraber bu İsimler, İsimlerin Anaları ya da Hazerât-ı Esmâ’ (yâni İsimlerin ontolojik temeli) denilen sınırlı sayıda İsimlere ircâ edilebilirler.

Gerçek şudur ki İlahî İsimler denilen bütün bu bağıntıları ve izâfetleri kabûl eden ancak tek bir Hakîkat vardır. Ve bu Hakîkat da sonsuz bir şekilde zuhûra gelen bu İsimlerin her birinin, kendisini diğer bütün İsimlerden ayırdettirecek (şekilde) kendine mahsûs bir hakîkatı haiz olması zorunluluğunu gerektirir. Ve İsim de (işte) her İsmi farklı kılan bu hakîkat olup bütün İsimlerde ortak olan o şey (yâni Hakîkat) değildir. Bu durum İlâhî lûtufların hep aynı bir kaynaktan olmalarına rağmen ferdî mâhiyetleri itibâriyle birbirlerinden farklı olmaları keyfiyetine kıyâslanabilir.

Âşikârdır ki bu, şu’ndan farklıdır ve bu farklılığın sebebi de her İsimdeki ferdî farkta bulunmaktadır.

Şu hâlde, ne kadar vâsî olursa olsun, İlahî âlemde hiçbir şey tekrarlanmaz.

Bu gerçekten de temel bir olgudur247.

Görüldüğü gibi burada gene “Tek, Kesret’tir ve Kesret de Tek’tir” şeklindeki temel hükme rücû’ etmiş bulunuyoruz. Yalnız bu hüküm burada İlâhî İsimler yönünden yorumlanmış olmaktadır. Kesret, yâni İlâhî İsimler, “âlemde tekrarlanan hiçbir şey bulunmaması” dolayısıyla, herhangi başka bir şeyle aynı olan bir tek şey bile olmadığını ifâde eden bir görüş açısı ortaya koymaktadır. Hattâ “aynı bir şey” gerçekte müteâkib iki anda bile aynı değildir248.

Genellikle normal olarak aynı addedilen iki şey gerçekte “aynı” değildirler. Bunlar daha çok “biribirlerine benzeyen” şeylerdir. Ve hiç kuşkusuz “biribirlerine benzemek” demek “biribirlerinden farklı olmak” demektir249. Bununla beraber, Zât açısından, değil böyle biribirlerine benzeyen şeyler fakat biribirlerinden çok farklı olan şeyler dahi tek ve aynı bir şeydir.

Hakîkatı bilen ârif kişi Birlik’de Kesret’i görür; çünkü bilir ki kendi hakîkatlarının farklı ve çok olmalarına rağmen, İlâhî İsimlerin hepsi de tek bir asıl’ın delîlidirler. (İsimler arasındaki) bu (fark) Tek Olan Varlığın hakîkatında aklî bir mâhiyeti haiz olan (yâni yalnızca bilkuvve mevcûd bulunan) bir kesrettir. Ve bu (aklî kesret de), Tek Olan Varlık (âlemde) tecellî ettiği zaman Şuhûd mertebesindeki bir kesrete dönüşür. Fakat bu ikinci hâlde dahi tecellîdeki kesret Tek Bir Gerçek içinde müşâhede ediler.

Bu durum, her “sûret”in iç yapısına nüfûz edişi önünden Heyulâ (yâni maddenin ilk cevheri) kavramı aracılığıyla daha da iyi anlaşılabilir. Kesretine ve çeşitliliğine rağmen bütün “sûretler”, eninde sonunda, kendi maddeleri olan tek bir cevhere ircâ edilebilirler. Ve bu türlü “nefsini bilen” de “Rabb’ini bilir”, çünkü (Rabb) onu Kendi Sûreti üzere yaratmış olup hattâ O, insânın hüviyyet ve gerçek hakîkatının da aynıdır250.

Bütün İlâhi İsimler tek bir Hakîkat’ın delîli olup bu anlamda da, daha önce görmüş olduğumuz vechile, hepsi de birdir. Bununla beraber bu, bütün İsimlerin aynı bir düzeyde bulunmakta olduklarına delâlet etmez. Tersine, bunlar arasında şeksiz-şüphesiz bir derece ve mertebe farkı geçerlidir. Ve bu da tabiî bir şeydir; zîrâ İbn Arabî’nin görüşüne göre İlâhî İsimler mevcûdiyetlerini eşyânın îcablarına borçludurlar. İbn Arabî İsimler arasındaki farkı şu şekilde açıklamaktadır251:

O’ndan (yâni Hakk’dan) başka, mutlak olarak hiçbir şey mevcûd değildir252. Bununla beraber, âlemdeki âlânın (en yüksek olanın) ve ednânın (en aşağıda bulunanın) (gözlenebilen) mevcûdiyetlerini de hesaba katabilecek belirli bir görüşün mevcûdiyeti de gereklidir.

Çünkü âşikârdır ki insânların arasında fark vardır; ve bu fark meselâ, ilimden (bilgiden) ileri gelebilir; gerçi her ne kadar bilginin temeli tek ise de bu adam şu adamdan daha bilgili olabilir253. Bu ise Sıfatlar arasında da buna benzer bir mertebe farkı bulunmasını ve meselâ İrâde ile onun ilgilendirdiği şey arasındaki bağıntının İlim (Bilgi) ile onun ilgilendirdiği şey arasındaki bağıntıdan daha alt düzeyde olmasını gerektirir.

Her ne kadar İrâde ve İlim Allah’ın Sıfatları ve bu i’tibârla da bir iseler de İrâde İlim’den daha aşağıdadır. Fakat aynı İrâde Kudret’den daha üstündür. Bunun sebebi ise, genel olarak ifâde edildişi takdirde, irâdenin ancak bir şey bilindikten sonra faaliyete geçmesi ve irâdenin kudrete yalnızca takaddüm etmekle kalmayıp ondan daha geniş bir alanı kaplamasıdır. Tamâmen aynı türden âlâ-ednâ bağıntısı İlâhî İsimler arasında da geçerlidir. Bunların hepsinin delîl oldukları şey, yâni Zât bütün nisbet ve kıyâsların ötesinde bulunur (yâni bütün bunlardan münezzehtir). Buna karşılık Zât-ı İlâhî’den gayrı şeyler ise, bir kısmı âlâ ve diğerleri de ednâ olmak hasebiyle mertebe bakımından farklıdırlar. Zât’ın tenzihî bakımından yüksekliği ile ilgili olarak İbn Arabî şöyle demektedir254: Kendisi bizâtihî Yüce (Aliy) olan varlık O’dur ki bütün varlıkların olduğu kadar ma’dûm nisbetlerin255 de gark oldukları (mutlak) kemâlin Sâhibi’dir; öyle bir şey ister örf ve âdete ister akla isterse de şerîat’a uygun olarak iyi ya da aynı ölçülere göre kötü olarak nitelendirilmiş olsun, bütün bu sıfatlar gene O’nun kemâlinde gizli olur. Hâlbuki bu kemâl ancak ve ancak Allah adı ile anılan Zât’a mahsuştur.

Bu paragraf Kaşânî tarafından şöyle açıklanmaktadır256:

İzâfî değil fakat gerçek ve aslî yüceliğin sâhibi olan Yüce Varlık (El Aliyy) bütün eşyâya ait bütün olgunlukları (kemâlâtı) bünyesinde toplayan mutlak bir olgunluğun sâhibidir. Kuşatılan bu olgunluklar geniş olup hem kesin olarak mevcûd olanlara ve hem de yokluk (adem) mâhiyetinden olan şeyler için geçerlidir. Bunların bir kısmı mümkün bütün yönlerden iyidirler ve diğer bir kısmı ise bazı yönlerden iyi, diğer bazı yönlerden de kötüdürler.

Bu husus olgunlukların bâzısının aslen izâfî bir mâhiyeti haiz oldukları göz önünde tutulursa (daha iyi) anlaşılabilir, tıpkı avladığı hayvana nisbetle aslanın değeri gibi. Ve mutlak olgunlukta da tek bir husûsiyetin tek bir vasfın veyâ tek bir fiilin eksik kalmaması gerekir. Aksi hâlde o bu yönden dolayı eksik olurdu.

İbn Arabî, böyle bir aslî yücelik ile mutlak bir kemâlin ancak bütün İsimleri cem eden Bir’lik (Vâhidiyyet) mertebesinde ilk taayyünü ile taayyün etmiş bulunan, Vâhid olan Varlığa ait olduğunu beyân etmektedir. Ve işte bu da Allah İsmi ile ya da Rahmân257

İsmi ile anılan belirli şey olan İsm-i A’zam’dır. Bu hâlde (âlemdeki eşyâ üzerinde) müsbet bir etkiye mâlik olan bütün İlâhî İsimler kesretleri yönünden değil de bir birlik olarak telâkki olunurlar.

İşte, bütün İsimleri birleştirip kuşatan bütün olarak, Allah böyledir. Allah ismiyle işâret olunanın gayrısı olan nesnenin, yâni Allah olmayan bütün şeylerin ne olduğu husûsunda İbn Arabî iki şey ayırdetmektedir: 1) tecellînin mahalli olan şey (meclâ ya da tecellîgâh) ve 2) Allah’da bâkî olan bir sûret olan şey.

Allah İsmiyle anılandan başka şey olan ya O’nun bir tecellî mahalli ya da O’nda bâkî olan bir sûrettir. İlk hâl göz önüne alınacak olursa, nasıl ki tecellî eden ile tecellî mahalli arasında mertebe farkı mevcûd ise, ferdî tecellî mahalleri arasında da fark bulunması gereklidir.

İkinci hâlde ise söz konusu olan sûret ise (önceden de görmüş olduğumuz gibi Yüce varlığa ait) zâtî kemâlin bir ifâdesi olacaktır, çünkü sûret kendisinde tecellî edenden (yâni Yüce Varlığın kendinden) başka bir şey olmayıp Allah diye anılana ait ne varsa o, kezâ sûrete de ait olmak zorundadır258.

Görünüşte muğlâk olan bu paragrafın anlamı şöyle açıklanabilir. “Allah’dan gayrısı”nın bir tecellî mahalline delâlet ettiği hâl söz konusu olduğunda Vâhid-i Mutlak, âlemde çeşitli tecellî mahalleri olan somut şeylerden müşâhede olunur. Bu takdirde Hakk, teker teker her şeyin tabîatına uygun olarak çeşitli farklı görünüşler kazanmış olur. Ve tecellînin az ya da çok oluşuna göre de bundan çeşitli mertebe ve dereceler zuhur eder259. Fakat “Allah’dan gayrısı”nın Allah’da gizli olan bir sûrete delâlet etmesi hâlinde ise Hakk’ın kendisinde çeşitli sûretler müşâhede edilir. Ve bu hâlde de sûretlerin her biri Küll’ün yâni Allah’ın mâlik olduğu zâtî kemâlin aynına sâhip olacaktır. Allah’ın kemâle mâlik olmasından, ve sûretlerin de Allah’dan başka bir yerde zuhur etmiş olmamalarından ötürü, her sûret zorunlu olarak aynı kemâle mâlik olacaktır.

Eğer biribirlerinden varlık açısından (yâni ontolojik olarak) mertebece fark eden mevcûdat bir bütün (= küll) olarak ele alınacak olursa, bunlar kendi aralarında da bizâtihî iyi düzenlenmiş bir dizi oluştururlar. Ve bu ontolojik dizi de İlâhî İsimlerin oluşturduğu diziye tekabül eder.

Bu teolojik ve ontolojik mertebeler ile ilgili iki şey dikkati çekmektedir. 1) Yüksek bir İsim kendisinin altındaki bütün İsimleri örtülü olarak (zımnen) ihtivâ eder. Bunun tersine, yüksek mertebeli bir varlık da yüksek bir İsmin tecellîgâhı olma hasebiyle nefsinde kendinden aşağı bütün varlıkları ihtivâ eder. 2) Her bir İsim, merâtip sırasındaki mevkii ne olursa olsun, bir bakıma, diğer İsimleri muhtevîdir. Ve kezâ âlemin her bir parçası âlemin diğer bütün kısımlarını ihtivâ eder. İbn Arabî diyor ki260: İlâhî bir İsme yüksek bir mertebe izâfe ettiğin zaman sen onu (zımnen. kendisinin derûnundaki) bütün İsimler aracılığıyla çağırmış ve ona (kendisinin altındaki bütün İsimlere ait) bütün özellikleri de izâfe etmiş olursun. Aynı şey âlemdeki eşyâ için de geçerlidir. Her yüksek varlık kendi altındaki varlıklara ait olan her şeyi haiz olma istidâdına mâliktir. (Öte yandan), âlemin her bir zerresi (zımnen) âlemin küllüdür; yâni her bir zerrenin âlemin teker teker bütün zerrelerinin bütün hakîkatlarını nefsinde toplayıp kuşatmaya istîdâdı vardır. Böylece, meselâ, Zeyd’in ilim bakımından Amr’dan aşağı olması hiçbir şekilde Hakk’ın hüviyyetinin Zeyd ve Amr’ın aslî hakîkatları olmasına engel teşkil etmez ve kezâ bu, Hüviyyetin Amr’da Zeyd’den daha kâmil ve daha belirgin olmasını da önlemez.

Bu durum, İlâhî İsimlerin biribirlerinden mertebece farklı olmalarına karşılık tümünün Hakk’dan başka bir şey olmadıkları keyfiyetine tekabül eder. Şu hâlde meselâ Allah: Alîm olduğu cihetle, Mürîd ve Kadir olmasına göre (bu İsimlerin ilgili bulundukları alanda) daha şümûllüdür. Hâlbuki Allah her hâlde gene de Allah’dır.

Sayısız İlâhî İsimlerden en büyüğü, en şümûllüsü ve en kudretlisi Er-Rahmân’dır. Bu, diğer bütün İsimleri tevhîd etmesi bakımından şümûllü bir İsimdir. Ve bir tevhîd mertebesinde de Hakk’a Allah denilir. Bundan sonraki iki bölümde bu iki İsim ayrıntılı bir şekilde incelenecektir.

* * *

233 Fusûs, s. 193/153/348/IV-19 ilâ 21.

234 Fusûs, s. 70/79-80/84/II-39.

235 Fusûs, s. 119/104/146/II-252.

236 Fusûs, s. 120/104-105/146/II-252 ilâ 254.

237 Çevirenin notu.

238 Fusûs, s. 120/104-105/146-147/II-254.

239 Yâni, daha somut bir biçimde, âlemin çeşitli özel vecheleri olan özel Sıfatların.

240 Yâni İsimlerin Zât’ın yanında, Zât’dan farklı şeyler olarak âlemin özel vechelerine delâlet etmeleri keyfiyeti İsimlerin gerçek eseri olan mahlûk âlemin kendisiyle bizzat açıkça gösterilmiş olmaktadır. Bununla îmâ edilen Şey, bu ikinci vechenin (yâni İsimlerin kendilerini âlem ya da Hakk’dan gayrı bir şey olarak kuvveden fiile çıkarmaları ameliyesinin) Hakk olarak Hakk ile hiçbir ilgisi olmadığıdır.

241 Fusûs, s. 121/105/147-148/II-257.

242 İbn Arabî burada iki tür Ahadiyyet ayırdetmektedir. İbn Arabî’nin sisteminde temel bir Ahadiyyet tipi daha bulunduğunu söylemek faydalı olacaktır. Bu, “Fiillerin ve eserlerin Bir’liği” anlamına gelen Ahadiyyetü-l ef’al ve-l âsâr olup Hûd peygamberin ismiyle temsil edilmiştir. Kaşânî (s.123) bu üç tür Bir’liğe şu yolda dikkati çekmektedir:

“Bir’likte üç mertebe vardır. Birincisi Zât’ın Bir’liğidir. (Bu mertebede Allah’a, sayı anlamı dışında, Ahad yâni Tek ya da Biricik denir). İkincisi İsimlerin Bir’liğidir. Bu, Ulûhiyyet metebesi olup burada Allah’a Vahid yâni sayı bakımından Bir denir. Üçüncü ise Rubûbiyyetin (Rab’lığın) Bir’liği ya da “Fiillerin ve eserlerin Bir’liği”dir. Bu son çeşit Bir’lik şuna delâlet eder ki bu âlemde ne yaparsak yapalım, bu âlemde ne vuku bulursa bulsun, her şey “sırât-ı müstakim” üzeredir. Her şey, her olay (Hakk’dan başka bir şey olmayan) Vücûd’un kanûnuna uygun olarak vuku bulmaktadır. Bu anlamda her şey “Tek”dir.

243 Fusûs, s. 122/105-106/149/II-259.

244 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 122.

245 Fusûs, s. 123/106/149/II-259 ilâ 261.

246 Ahadiyyet olarak Zât, kendisinden südûr eden her birşeye olan nisbeti yönünden özel bir İsimdir. Şu hâlde her ne vakit bir taayyün vücûda gelirse onda bir de bir İsim gizlenmiş olur. Ve (Zât’ın âlemdeki eşyâ ile olan) bağıntıları da kapların (yâni Hakk’ın tecellîsini kabûl eden eşyânın) ve bunların istidatlarının sonsuz olması dolayısıyla sonsuzdur. Şu hâlde Allah’ın İsimleri de sonsuzdur. (Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.38).

247 Fusûs, s. 38-39/65/44-45/I-232 ve 233.

248 Bu daha ileride tartışılacak olan “her ân yeni yaratılış” (halk-i cedîd) kavramıdır.

249 Fusûs, s. 152/124-125/196/III-32.

250 Fusûs, s. 152/124-125/196/III-32 ve 33.

251 Fusûs, s. 193/152/269/III-222 ilâ 224.

252 İbn Arabî’nin bununla ifâde etmek istediği şudur: mâdem ki her şey Hakk’ın özel bir İsim aracılığıyla bir tecellîsi demektir, o hâlde âlemde mevcûd bulunan her şey Hakk’dan başka bir şey değildir.

253 Bu misâl yalnızca İlim denilen tek bir sıfattaki mertebelerin mevcûdiyeti ile ilgilidir. Fakat İbn Arabî’nin gerçek maksadı burada İlim’in kendisi ile diğer sıfatlar arasında da bir mertebe farkının mevcûd olduğunu savunmaktır.

254 Fusûs, s. 69/79/82-83/II-35 ve 36.

255 Önceden de görmüş olduğumuz vechile nisbetler (nisâb) bizâtihi aslen ma’dûmdurlar (yâni fiziksel realiteleri yoktur).

256 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 69.

257 Allah = Er-Rahmân için sırf bu meseleye hasredilecek olan bundan sonraki iki bölüme başvurunuz.

258 Fusûs, s. 69/79/83/II-38.

259 Meselâ eğer bütün İlâhî İsimler bir şeyde kuvveden fiile çıkacak olursalar bu, İnsân-ı Kâmil olur. Buna karşılık eğer İsimlerin büyük bir kısmı zuhur etmişse o zaman olağan bir beşer olur. Ve eğer zuhur eden İsimler sayıca çok az ise bu takdirde de o şey cansız bir cisim olur (Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.69).

260 Fusûs, s. 193-194/153/270-271/III-224 ve 225.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com