Felsefe-dışı terminoloji bakımından Mutlak ya da Gerçek, doğal olarak, Tanrı ya da Allah kelimeleriyle ifâde olunur. Fakat İbn Arabî’nin kendine özgü tam anlamıyla teknik terminolojisinde Allah ile, mutlaklığı bakımından Mutlak olan değil de bunun özel bir vechesi murâd olunmaktadır. Gerçekten de mutlak olan Mutlak öyle bir şey’dir ki buna Allah dahî denemez. Bununla beraber, açık bir isim verilmeksizin herhangi bir şey Hakkında da konuşulamayacağından, İbn Arabî de Mutlak’ı kastederken Hakk kelimesini kullanmaktadır ve bu da Hakkîkat ya da Gerçek anlamındadır.

Böylesine bir mutlaklıktaki Mutlak ya da, tektanrılı dinlere has bir ifâdeyle, “bizâtihî Allah” (hüviyyetinin gerektirdiği gibi Allah’ın Zâtı) hiç bir sûretle kavranamaz ve yanına da yaklaşılamaz. Bu mânâdaki Hakk, beşer zekâsının kavrayabileceği her türlü sıfat ve başlardan münezzeh olduğundan, bize tümüyle meçhûl kalır. Beşer, önceden bâzı sıfatlarla nitelendirmeksizin ve şu ya da bu sûretle kayıtlandırmaksızın herhangi bir şeyi ne düşünebilir ve ne de onun Hakkında konuşabilir. Bu i’tibârla, kayıtsız şartsız münezzeh olması ve aslî tecrîdi bakımından Hakk, beşerin bilgisine ve idrâkine konu olamaz. Başka bir deyişle mutlaklığında kaldığı müddetçe O, bilinmeyen ve bilinmeyecek olan bir şey’dir. O, Gayb-ı Mutlak denilen sırdır.

Hakk, bu anlamda “enkerü-l nekîrât” yâni belirlenmemişlerin en belirlenmemişidir54; zîrâ ne bir sıfatı ve ne de kendi Zât’ının yanında herhangi bir bağıntıyı haizdir. Fakat “enkerü-l nekîrât” deyimi aynı zamanda da pek isâbetli olarak “bilinmeyenlerin en bilinmeyeni” (meçhûllerin en meçhûlü) anlamındadır. İbn Arabî bu vechesi bakımından Hakk’a, daha sembolik bir tarzda, Amâ’ yâni Dipsiz Karanlık55 adını vermektedir.

Dipsiz Karanlık (yâni “lâtaayyün”) hâlinde bulunan Hakk’ın, bundan sonra bizi epeyi meşgûl edecek olan İlâhî Tecellî bakımından da, Ahadiyyet (Teklik) mertebesinde olduğu söylenir. Buraya kadar hiç bir tecellî yoktur ama artık O’ndan tecellînin zuhûru beklenmektedir. Bu, henüz daha başlamamış olan tecellî faaliyetinin gerçek kaynağıdır. Ve bu hâlde, hâlen tecellî vâkî olmadığından, ne bir kesret (yâni çokluk) ve ne de böyle bir kesretin gölgesini görmek mümkündür. Bu bakımdan Hakk burada Ahad (Tek)’dir. Bu özel anlamda “Tek” kelimesi kesretin bir bütünü demek olan “Bir” anlamında da değildir. Bu, karşıtlık kavramının dahî anlamsız olduğu mutlak sûrette kayıtsız şartsız olan aslî ve iptidaî saflığa delâlet etmektedir.

Ahadiyyet hâli ebedî bir süreklilik, ebedî bir sükûndur. Burada en küçük bir hareket dahî yoktur. Hakk’ın (yâni Mutlak’ın) kendinden kendine tecellîsi henüz vâki olmaz. Hakkıyla konuşmak gerekirse, biz, bu mertebede herhangi bir zâtî tecellîden, olumsuz son mertebelerinden geriye doğru, bu mertebeye baktığımızda, Hakk’ın zâtî tecellîsinin ademinden (yâni yokluğundan) bahsedebiliriz. Hakk’ın tecellîsi ancak bir sonraki mertebede, Kesrette Vahdet demek olan Vâhidiyyet (Bir’lik) mertebesinde vuku bulmağa başlar.

Hakk’ın kendi mutlaklığı içinde kendini izhâr etmesi imkânsızdır. “Gerçek anlamıyla Allah’ı bilenler, Ahadiyyet makamında aslâ tecellî olamıyacağını ifâde etmektedirler”56, çünkü yalnızca şuhûd âlemindeki ilme yönelik zevk ve tecrübelerin normâl şekillerinde değil, fakat fenâ denilen o yüksek mistik zevkte dahî gören (nazîr) ile görülen (manzûr) arasındaki fark daimâ bâkî kalmaktadır.

Sûfîler sık sık, vuslat denilen, “Allah ile bir oluş”dan bahsederler. Bununla beraber İbn Arabî’ye göre tam bir birleşme onların ve ifâdelerini kötü seçenlerin vehminden başka bir şey değildir. Eğer bir sûfî kendi ilâhî vuslat zevkini “Ben Allah’ı kendi vâsıtasıyla gördüm” (nazartuhu bihî) yâni “Ben kendi varlığımdan geçip Allah’da fânî olarak O’nu Kendi gözleriyle gördüm” diyerek tasvîr ederse ve eğer bu ifâdesi de gerçekten de yaşadığı hâl bakımından doğru ise, burada gene de görmekte olan kendisi ile görülmekte olan kendisi arasında bir fark kalmaktadır.

Eğer “Ben O’nu kendi vâsıtasıyla gördüm” diyecek yerde “Ben O’nu kendi vâsıtamla gördüm” dese bu ifâde birleşme (Vahdet) hâlini tasvîr eder mi? Asla! Zîrâ işin içine “ben”in girmesiyle mutlak Vahdet derhâl kaybolmaktadır. Pekiyi, acabâ “Ben O’nu Kendisi ve kendim vâsıtasıyla gördüm” (nazartühû bihî ve bî) denirse ne olur? Bu ifâdenin de gene yaşanan mistik hâlin sâdık bir tasvîri olduğunu kabûl etsek, bu hâlde dahî (nazartü’deki) “ben” anlamına gelen “tü” zamir takısı gene bir bölünmüşlüğü îmâ etmektedir. Bu da başlangıçtaki Vahdet hâlinin artık mevcûd olmadığını göstermektedir. Buna göre de her hâl için fail ile mef’ul (yâni burada görünen nesne) diye iki unsûru gerektiren zorunlu bir bağıntı mevcûd olmaktadır. Ve hattâ sûfî böyle bir mistik hâlde, yalnızca kendini gene kendi vâsıtasıyla görse bile bu da ancak Vahdet’in bozulmasına delâlet eder57.

Şu hâlde, mistik zevkin en yüksek derecesi olan vuslatta bile ilk Ahadiyyet zorunlu olarak bozulup ikiliğe dönüşmektedir. Başka bir deyişle Ahadiyyet mertebesindeki Hakk her zaman için meçhûl kalmaktadır.

Beşer bir şeye vukuf kesbetmeğe uğraştığında, o şeyin vâsıtasız bir biçimde kavranmasına engel olan özel bir bağıntının, özel bir şartın ortaya çıkması beşer idrâkinin aşılması mümkün olmayan kaderidir. Bir fikri olmaksızın, belirli bir açıdan bakmaksızın beşer herhangi bir şeyi bilmekten ve ona vukuf kesbetmekten âcizdir. Buna karşılık, mutlaklığı bakımından Hakk da bütün bu cins bağıntılardan ve vechelerden tümüyle münezzeh olan Bir şey’dir.

Buna göre, acabâ, Hakk hakkında tek bir kelime dahî söylenmesi imkânsız mıdır? Biraz önce söylenenlerden âşikâr olduğu vechile bu bâbda önceden isnâdda bulunmak mümkün değildir. Bununla beraber felsefî olarak bu mertebedeki Hakk hakkında söyleyebileceğimiz tek bir şey vardır. Bu da “Varlık”dır. Hiç kuşkusuz bu, felsefî bir görüş açısı olup böyle olmak hasebiyle de Hakk’ı sınırlandırıp belirlemektedir. Fakat felsefî düşünce sınırları içinde “Varlık” en renksiz ve dolayısıyla da hatıra gelebilecek en az sınırlayıcı isnâddır. Bu, doğrudan doğruya Hakk’ın gerçek özüne işâret etmekte ve O’nu en yüksek derecede “kayıtsız şartsızlık ile” tasvîr etmektedir.

Bu görüş açısından bakıldığında Hakk’a İbn Arabî Zât demektedir. Bu kapsamda Zât, Vücûd-ı Mutlak’a yâni “kayıtsız şartsız saflığı bakımından Varlık”a delâlet etmektedir. Mutlak sıfatının da işâret ettiği vechile bunun sınırlı ve belirli bir varlık anlamında alınmaması gerekmektedir; bu, sınırlı bir biçimde mevcûd olan bütün mevcûdâtın ötesinde bulunan, bütün bu mevcûdâtın kaynağı olup onları mevcûd kılan, var eden Bir şey’e delâlet etmektedir. Bu, her şeyin nihaî temeli olan Varlık’dır.

Varlık Bilgisi (ontoloji) bakımından Hakk kavramı bütün Fusûs’un başından sonuna kadar hâkim olan temel bir tezdir. Fakat İbn Arabî bu eserinde bununla tam felsefî bir konu imiş gibi meşgûl olmamaktadır. Onun adına Keşânî bu fikri en açık bir biçimde ifâde etmekte ve felsefî anlamda telâkki edilen “Mutlak olarak Zât” kavramını açıklamaktadır. O bunu, İbn Arabî’nin düşüncesinin gerçek temeliyle ilgili belli başlı üç fikrin biri olduğunu düşünmektedir. Aşağıda, eserinden aktardığımız tüm pasaj “Ahadiyyet mertebesindeki Zât’ın (Zât-ı Ahadiy yet’in) gerçek mâhiyetinin açıklanması” başlığını taşımaktadır58:

Ahadiyyet mertebesindeki Zât (Zât-ı Ahadiyyet) denilen Gerçek, mâhiyeti itibâriyle, Varlık derecesinde olduğu kadarıyla mahzâ Varlık’dan (Vücûd’dan) başka bir şey değildir.

Bu, lâtaayyün ile de taayyün ile de kayıtlanmış değildir; çünkü O, bizâtihî herhangi bir sıfat ya da isimle nitelendirilemeyecek kadar mukaddestir. O ne bir vasfa sâhiptir ve nede bir kayıtla bağlıdır; O’nda kesretin bir gölgesi dahî bulunmaz.

Bu ne bir cevherdir, ne de bir âraz; zîrâ bir cevherin mevcûdiyetten farklı öyle bir hüviyeti olması gerekir ki onu bütün öteki mevcûdlardan farklı kılsın. Aynı keyfiyet bir âraz için de geçerli olup bunun, bir de fazladan, kendi yanında mevcûd olan ve bağlı bulunacağı bir yere ihtiyâcı vardır. Vâcübû-l Vücûd’dan gayrı her şey, ya bir cevher ya da bir âraz olacağından Varlık olarak Varlık, ancak Vâcibü-l Vücûd olabilir. Vâcibü-l Vücûd’dan gayrı her varlık, ancak sınırlılığı bakımından Vâcibü-l Vücûd’dan “gayrı” gözüyle bakılmağa müstehaktır. (Aslına bakılacak olursa) zâtı bakımından hiç bir şey onun “gayrı” olamaz.

Bu böyle olduğunda, Vâcibü-l Vücûd bakımından bunun varlığının onun bizâtihî Zât-ı Aslîsi olduğunu kabûl etmek gerekir; zîrâ Varlık olarak Varlık olmayan her nesne hâlis “adem”dir. Ve adem de mahzâ “yokluk” olduğundan, Varlık olarak Varlığı “yokluk”dan ayırdetmek üzere özel bir nefy (red) işlemine yâni üçüncü bir terim içinde mündemiç her iki varlığın imkânının nefyine59 başvurmak zorunluluğunda değiliz. Varlık asla yokluğu da kabûl etmez; aksi hâlde yokluğu kabûl ettikten sonra, bunun, mevcûd olmayan bir varlık olması gerekirdi. Benzer şekilde saf yokluk da, kendi yönünden, Varlığı kabûl etmez.

Ve gene, eğer bunlardan biri (meselâ Varlık) zıddını (yâni yokluğu) kabûl etmiş olsa bu takdirde, gene bilfiil kendisi (yâni Varlık) olarak kalmakla beraber, kendi kendinin zıddına (yâni yokluğa) dönüşmüş olur. Fakat böyle bir şeyin kendinden başka bir şeyi “kabûl etmesi” için kendinde zorunlu olarak kesret bulunması gerekirdi. Hâlbuki Varlık olarak Varlık asla kesret ihtivâ etmemektedir.

Varlık ile yokluğu kabûl eden: Varlık olarak Varlık değil, âlem-i idrâk’deki Varlık ile zâhir olan ve yoklukla da kaybolan şeylerle bunların sâbit ahvâli (a’yân-ı sâbite’si)’dir60.

Şu hâlde (somut “gerçeklik” âlemindeki) her şey ancak Varlık vâsıtasıyla mevcûddur.

Buna göre böyle bir mevcûd bizâtihî Varlık değildir. Aksi takdirde, bunun mevcûdiyete mâlik olduğu zaman mevcûdiyetinin, kendi fiilî mevcûdiyetinden önce bile mevcûdiyeti haiz olmuş olduğunu kabûl etmek zorunda kalacaktık. Hâlbuki “Varlık olarak Varlık” başlangıçtanberi mevcûd olup mevcûdiyeti de kendi özü, zât-ı aslîsi, cevheridir. Aksi hâlde mâhiyeti mevcûdiyetten farklı olurdu ve kendisi de Varlık olmazdı. Eğer bu böyle olmasaydı, bu takdirde mevcûdiyeti zuhur ettiğinde mevcûdiyetinin kendi mevcûdiyetinden önce dahî kendi öz mâhiyeti olarak bir mevcûdiyete mâlik olmuş olacağını kabûl etmek zorunda kalmış olacaktık. Bu ise abestir.

Buna binâen Varlık, zorunlu olarak, herhangi başka bir şeyin mevcûdiyeti aracılığıyla değil de kendi öz cevheri (zât-ı aslîsi) aracılığıyla mevcûd olmak mecbûriyetindedir. Bundan başka her bir başka mevcûdu var kılan da O’dur. Bunun böyle oluşunun sebebi bütün diğer şeylerin hep ancak Varlık (=Vücûd) aracılığıyla mevcûd olmaları ve O’nsuz da hiç bir şey olmamalarıdır.

Kaşânî’nin bu pasajda (1) “Varlık olarak Varlık”, yâni Mutlak Varlık; (2) a’yân-ı sâbite, ve (3) his âlemindeki somut varlıklar ya da mevcûdât diye üç varlık kategorisine işâret ettiğine dikkati çekmek gerekir. Bu üçlü bölünme İbn Arabî’nin kendisinin temel düşüncesini de sâdık bir biçimde yansıtmaktadır. İbn Arabî Fusûs’da bu meselenin bu özel görüş açısından iyi düzenlenmiş ontolojik bir tartışmasını takdîm etmemektedir. Bununla beraber bu mesele, onun felsefesinin ana konularından biridir. Bu meselenin kısa bir sistematik takdîmi onun ufak risâlelerinden birinde, “Kitâb-ı İnşâ’-ı Devâir”de bulunmaktadır61. İbn Arabî bu risâlede bu üç varlık kategorisini ya da kendisinin ifâde ettiği gibi “merâtibi”ni zikretmekte ve bunlardan başka bir ontolojik kategori olamıyacağını da ifâde etmektedir. Bunlar:

(1) Mutlak Varlık (Vücûd-ı Mutlak),

(2) sınırlı ve belirli Varlık, ve

(3) kendilerine varlığın da yokluğun da isnâd edilemeyeceği şeylerdir.

Bu üç kategoriden ikincisi hislere hitâb eden eşyâ âlemi olup, haklarında var ya da yok (mevcûd ya da ma’dûm) oldukları söylenemeyen üçüncüsü de a’yân-ı sâbite âlemidir.

İleride a’yânı sâbite ve hisler aracılığıyla idrâk edilebilen eşyânın ontolojik mâhiyetlerini ayrıntılı bir biçimde tartışmak imkânımız olacaktır. Bizi şimdi ilgilendiren yalnızca birinci Varlık mertebesidir.

Bil ki mevcûd olan eşyâ üç Varlık mertebesi oluşturur; ve bundan başka Varlık mertebesi de yoktur. Ancak bu üçü bizim ilmimize konu olabilir; zîrâ bunlardan gayrısı tümüyle adem olup ne bilinebilir, ne de bilinmeyebilir; ve bunların herhangi başka bir şey ile de hiç bir ilişkisi yoktur.

Bu idrâk ile bu üç kategoriden birincisinin, bizâtihî Varlığa mâlik olan yâni gerçek cevheri aslîsi bakımından kendi aracılığıyla (bizâtihî) mevcûd olan olduğunu ifâde etmek isterim. Bunun mevcûdiyeti ademden ileri gelmez; tersine bu, Zât’ından başka kaynağı olmayan Mutlak Varlık (Vücûd-i Mutlak)’dır. Bunun aksi hâlinde bu şeyin (yâni kaynağın) mevcûdiyet bakımından O’ndan önce gelmesi gerekirdi. Gerçekte O, mevcûd bütün eşyâ için Varlığın gerçek kaynağıdır; O, onları belirleyen, bölen, tasarruf eden Yaratıcı’larıdır (Hâlik’leridir). Kısacası O, sınırsız ve şartsız olan Mutlak Varlık’dır. O’na hamd olsun! O, Hayy (Hayatın Kaynağı, Diri) olan, Bâkî (Ebedî) olan, Alîm (Her şeyi Bilen), Azîm (Her şeyden Yüce) olan, Kadir (Kudretin Sâhibi) olan ALLAH’dır62.

İbn Arabî’nin bu zikredilen bu pasajın son cümlerinde Mutlak Varlığı Kur’ân’ın Hayy, Bâkî, Alîm, Kadir olan İlâhı’yla yâni Allah ile açıkça özdeş kılması câlib-i dikkattir. Bu bize, onun, sözüne başladığı zamanki ontolojik düzeyden, böylece, mü’minin yaşayan îmânına has dinî düzeye geçişine işâret etmektedir. Evvelce de üstünde durmuş olduğumuz vechile İbn Arabî’nin felsefesinde, mutlaklığı bakımından Gerçek, mutlak sûrette bilinmeyen bir şey, beşer idrâkinin erişiminin çok ötesinde bulunan bir Sır’dır. Bu meşhûr Kudsî Hadîs’in de isimlendirdiği gibi Kenz-i Mahfî (Gizli Hazîne) olup İbn Arabî’nin kendisi de buna bâzen Amâ’ (körlük veyâ dipsiz karanlık) demektedir. Hakkıyla konuşmak gerekirse.

Tecellî sürecinin başlangıcında olmasına ve daha sonraki tecellî düzeylerine kıyasla da, Sırr’ın iptidaî karanlığından dışarı doğru hareketinde büründüğü en yüce ve en mükemmel sûret olmasına rağmen, Allah’ın isminde, şimdiden fâil durumunda olan Sırr’ın kendinden kendine tecellîsini görmeliyiz. Bununla beraber, kendi yaşadığı îmâna doğrudan doğruya başlı hitâbet düzeyinde bu tecellî Hakkında konuşan bir mü’minin görüş açısından, Mutlak Varlık Allah’dan başka bir sûrete bürünemez. Bizâtihî Varlık ise asla dinî îmânın konusu olamaz!

Bu keyfiyet: bizim Mutlak Varlık Hakkında ne söylemek istersek söyleyelim ve O’nu gerçekten de nasılsa öylece tasvîr etmeğe ne kadar çok çalığırsak çalışalım, ister istemez (ve yalnızca) O’nun tecellîlerinin şu ya da bu vechesi hakkında konuşmağa mecbûr kaldığımızı da açıklamaktadır; çünkü lâtaayyün (belirsizlik) mertebesindeki Hakk beşerin lisânına asla sığmaz. Bununla beraber tecellî Hakk’ın görüş açısını temsil etmez. Bu daha çok insanın görüş açısıdır. Zât-ı İlâhî’nin kendisi ebediyyen “gizli bir hazîne” olarak kalacaktır.

Bu görüş açısındandır ki İbn Arabî Mutlak Varlığı bâzen Ganiyy diye isimlendirmektedir.

Sözlük anlamıyla bu kelime “zengin” ve özel anlamıyla da “mutlak olarak kendi kendine yeten” demektir. İbn Arabî: “Bütün zıddîyetten ve kıyasdan münezzeh olan ve bunların etkisi altında da kalmayan Zât’ın, isâbetli bir şekilde, herhangi başka bir şeye ihtiyaç göstermeyen Ganiyy olarak düşünülmesi gereklidir” demektedir63.

Fakat böylesine bir mutlak tenzîh, hiç bir şekilde, Mutlak Varlığın tümünü kuşatamaz. Zîrâ Mutlak Varlık, bizâtihî gizli bir hazîne olduğundan, aynı Kudsî Hadîs’in bildirdiği gibi, “bilinmeyi arzular”. Ve bu ontolojik “arzu” da Hakk’ın, her şeyden münezzeh oluşunun daha az doğal bir vechesi değildir.

Ve “bilinme” mertebesi yâni ilk tecellî mertebesi de teolojik olarak Esmâ ve Sıfatlar mertebesidir. Bu mertebede Hakk’da çeşitli idea’ların bir “zıdddiyeti” hâsıl olur ki bu da, zâhir olduğunda, bu âlemin somut eşyâsı olur. Hakk bu mertebeye nüzûl ettiği vakit artık mutlak bir sûrette kendi kendine yeten değildir; zîrâ âlemin Allah’a ihtiyâcı olduğu gibi, Allah’ın da kendi tarafından âleme ihtiyacı vardır. Bu durumda her ikisi arasında bir “karşılıklı ihtiyaç” (iftikâr) bağıntısı vardır. Bu ihtiyaç bağıntısı karşılıklıdır; zîrâ Kaşânî’nin de dediği gibi: “Âlem mevcûdiyeti bakımından Hakk’a ve Hakk da tecellîsi bakımından âleme muhtaçtır”64.

Ganiyy olarak Hakk, bütün Esmâ ve sıfatların yâni bütün bağıntıların ötesinde kalan Varlığın gerçek kaynağı olan Zât’tır. Bu “İlâhî Zât’ın kendisi, Bâtın ismi altındaki Allah’dır; çünkü Allah (c.c.) mutlak bir sûrette kendi kendine yeter (Ganiyy) olup başka hiç bir şeye ihtiyâcı yoktur”65. Fakat aynı Hakk, Ganiyy olmaksızın veyâ Müftekir66 (fakir) olarak Allah’dır; yâni bütün Esmâ ve Sıfatların dayanağı olarak “Zâhir, Hâlik, Metîn olan Allah’dır”67. İleride ayrıntılarıyla göreceğimiz vechile İlâhî İsimler ve Sıfatlar ancak bilkuvve mevcûtturlar. Ne vakit ki bunlar âlem denilen somut zuhur mertebesinde ortaya çıkarlar, bu takdirde, bilfiil varlıklara dönüşürler. Bu anlamda Gizli Hazîne, “bilinmesi için”, bu âleme muhtaçtır.

Bu i’tibârla meseleye hangi görüş açısından yaklaşırsak yaklaşalım sonunda kendimizi gene hareket noktamız olan çok basit bir kazîyyeye (önerme’ye) yâni “mutlaklığı bakımından Hakk’ın aslında bilinmediği ve bilinmesinin de mümkün olmadığı” kazîyyesine dönmüş görürüz. Başka bir ifâdeyle, Hakk’ın bâtınî vechesi her türlü tanım çabası için aşılması mümkün olmayan bir engeldir. Bu i’tibârla “Hakk nedir?” diye bir soru sorulamaz. Ve bu da Hakk’ın “mahiyet”i68 olmadığını söylemeğe denktir. Bununla beraber bu, bir mü’minin Allah’ın mâhiyetinin ne olduğunu savunabilir bir biçimde sorması imkânına da set çekmemektedir. Fakat bu soruya doğru cevabın ancak tek bir şekli olabilir. Ve bu biricik cevap da İbn Arabî’ye göre, Kur’ân’da Mûsâ’nın verdiği cevapla temsil edilmektedir.

Kur’ân’da (XXVI/23-24) Firavunun kendisine yönelttiği: “Âlemlerin Rabb’i nedir?” sorusuna Mûsâ: “Göklerin ve arzın ve her ikisinin arasındakilerinin Rabb’idir” demektedir. İbn Arabî, Firavunun Mûsâ’ya sorduğu soruyu Allah’ın mâhiyeti hakkında ve Allah’ın bir tanımını arayan felsefî bir soru olarak mütâlaa etmekte, ve bu konuşma hakkında oldukça orijinal bir te’vîlde bulunmaktadır69.

Ona göre Firavun bu soruyu bilgisizliğinden ötürü değil fakat yalnızca Mûsâ’yı denemek istediği için sormuştur. Firavun, gerçek bir Allah elçisinin Allah hakkındaki ilminin ne derecede olması gerektiğini bildiğinden Mûsâ’nın, kendi iddia ettiği gibi, gerçek bir resûl olup olmadığını denemek istedi. Bununla beraber Firavun hazır bulunanları da aldatabilmek amacıyla oldukça kurnaz davrandı ve soruyu, Mûsâ gerçek bir peygamber dahî olmuş olsa, hazır bulunanlar Mûsâ’nın Firavun’dan çok daha aşağı düzeyde bir ilme sâhip olduğu zannına kapılmalarını sağlayacak bir biçimde sordu. Zîrâ (sorunun içeriği bakımından) işin daha başlangıcında ne Mûsâ’nın ve ne de bir başkasının bu soruya tatminkâr herhangi bir cevap verebilmesi beklenemezdi. Bununla beraber İbn Arabî bu noktayı iyice açıklamamaktadır. Onun adına Keşânî şu açıklamayı yapmıştır70. “Allah nedir?” diye sormak sûretiyle Firavun orada bulunanalara Allah’ın sanki Varlığından başka her nasılsa fazladan bir mâhiyeti varmış hissini uyandırmışır. Seyirciler, böylece “mâdem ki Allah’ın bir mâhiyeti varmış şu hâlde gerçek bir peygamber de bunu bilmek ve bu soruya tatminkâr bir cevap vermek zorundadır” diye bir fikre sâhip olmuşlardır. Hâlbuki Allah’ın mantıkî anlamda tanımı (hadd’i) olamıyacağından gerçek bir peygamber de (eğer gerçek bir peygamber ise, sahtesi değilse) bir tanım biçimindeki soruya tatminkâr bir cevap asla veremez. Ve bu duruma vâkıf olmayanların gözünde de tanımdan kaçınan müphem bir cevap, böyle bir cevabı veren kimsenin gerçek bir ilim sâhibi olmadığının bir delîli olacaktı.

Hâlbuki Mûsâ’nın cevâbında: “Göklerin ve arzın ve her ikisinin arasındakilerin Rabb’idir” denilmektedir. İşte bu hâlde verilebilecek doğru cevap, ve yegâne mümkün ve mükemmel cevap da budur. Bu, İbn Arabî’nin de söylediği gibi, gerçekten de konuya vâkıf birinin cevabıdır. Böylece Mûsâ cevabında gerçekten de ne söylenmesi gerekiyorsa onu söylemiş oldu. Firavun da doğru cevabın bundan başka bir şey olamıyacağını gâyet iyi biliyordu. Fakat bununla beraber, yüzeysel olarak, cevap gerçek bir cevap değilmiş gibi gözüktü. Böylelikle Firavun da, seyircilerin zihinlerinde Mûsâ’nın Allah’ı bilmediği fakat kendisinin ise Allah Hakkında gerçek bilgiye sâhip olduğu zehâbını uyandırmak bakımından amacına erişmiş oldu.

Şu hâlde, Firavun’un yaptığı gibi felsefî olarak “Allah nedir?” diye sormak acabâ yanlış bir şey midir? İbn Arabî bu şekildeki sorunun hiç de yanlış olmadığını söylemektedir71. Bir şeyin mâhiyeti hakkında soru sormak onun gerçekliği ya da gerçek aslı (matlûbu) hakkında soru sormaktan başka bir şey değildir. Allah’ın ise bir Hakîkatı olması gereklidir. Tam anlamıyla ifâde etmek gerekirse bir şeyin mâhiyeti hakkında soru sormak, (eğer tanımını mantıksal anlamda alacak olursak) onun tanımını sormakla aynı şey değildir. İbn Arabî’nin anladığı vechile, bir şeyin mâhiyeti hakkında soru sormak bu şeyin Hakîkatı hakkında soru sormak demektir ki bu Hakîkat da tek olup başka bir şeyle paylaşılmaz. Mantık açısından “tanım” bundan farklıdır. Bu, bir cins ile nev’i şahsa münhasır bir farkdan mürekkep olup bu keyfiyet de ancak ortak iştirâke müsait olan (yâni Tümeller gibi) şeyler hakkında düşünülebilir.

Şu hâlde ait olduğu mantıksal bir cinsi bulunmayan herhangi bir şey tanımlanamamaktadır ama bu keyfiyet, bu şeyin, bapşka şeylerle ortak bir yanı olmayan zâtî hakîkatına mâlik olmasına da engel teşkil etmemektedir. Daha genel bir tarzda ifâde edilecek olursa, Kaşânî’nin mütâlâasına göre: “Hiç bir şey yoktur ki, diğer bütün şeylerden gayrı olarak kendisini kendi kılan zâtî hakîkatını haiz olmasın”72. Buna binâen hakîkatı bilenlerin gözünde “Allah nedir?” sorusu savunulması tümüyle mümkün bir sorudur. Tanım kabûl etmeyen bir şey için “Nedir?” sorusunun sorulamıyacağını beyân edenler ancak (bu konuda) gerçek ilim sâhibi olmayanlardır.

Hâlbuki “Allah nedir?” sorusuna Mûsâ: “Eğer “Şeksiz-şüphesiz” (yakîn) bilgi sâhibi iseniz, göklerin ve arzın ve her ikisi arasındakilerin Rabb’idir” demiştir. Biraz önce söylenenlerin ışığında acabâ bu cevap neyi gerektirmektedir? İbn Arabî bunda büyük bir sır (sırr-ı kebîr), yâni basmakalıp gibi görünen bu cümlede gizli bulunan derin ve kıymetli bir hakîkat görmektedir.

Burada büyük bir sır vardır. Dikkat et ki Mûsâ Allah’ın zâtî bir tanımı için Firavun’un vâkî sorusuna O’nun fiilini73 zikrederek cevap verdi.

Başka bir deyimle, Mûsâ, Allah’ın Zât’ının tanımını kendini âlemde zâhir kıldığı sûretlere olan (zâtî) bağıntısıyla bir tuttu74. Buna binâen Mûsâ, Firavun’un “Âlemlerin Rabb’i nedir?” sorusuna karşılık “O, semâdan ibâret olan en yüce âlemden itibâren arzdan ibâret olan en aşağı âleme kadar sıralanmış bulunan âlemlerin bütün sûretleri Kendinde zâhir olan ya da, daha çok, bu âlemlerin bütün sûretlerinde Kendini izhâr eden Zât’dır” dedi75. Kur’ân’ın bildirdiği vechile, Firavun böyle bir cevabı ancak Allah’ı tanıyıp bilmeyen ya da Allah hakkında yalnızca yüzeysel bir bilgisi olan bir kimseden gelebileceğini göstermeğe yeltendi.

Bu sûretle de teba’sının önünde Mûsâ’ya üstünlüğünü ispata çalıştı. Buna karşılık Mûsâ Allah’ın: “Eğer aklını kullananlardansanız Doğu’nun ve Batı’nın ve her ikisinin arasındakilerin Rabb’i” (Kur’ân, XXVI/28) olduğunu beyân etti. Mûsâ’nın bu ikinci ifâdesi İbn Arabî tarafından öyle bir tarzda te’vîl edilmektedir ki bu onun kendi varlık bilgisinin (ontolojisinin) âdetâ sembolik bir ifâdesine dönüşmmektedir. Doğu güneşin zâhir olduğu yerdir, demektir. Bu Hakk’ın tecellîsinin gözle görünen, maddî vechesini remzetmektedir. Batı ise güneşin gözlerimizden kaybolduğu yerdir. Bu da Hakk’ın tecellîsinin göze görünmeyen (gaybî) vechesini remzetmektedir. Ve, görünen ve görünmeyen diye, bu iki cins tecellî de Allah’ın iki büyük ismine: Zâhir ve Bâtın isimlerine tekabül etmektedir.

Görünen tecellî somut maddeler âlemini (Âlem-i Ecsâm’ı) meydana getirirken görünmeyen tecellî de madde-dışı rûh âlemini (Âlem-i Ervâh’ı) meydana getirir. Tabiîdir ki “Doğu ile Batı arasındakiler” de, şu ne sırf maddî ve ne de sırf mânevî olan ve İbn Arabî’nin emsâl (misâller) ya da hayâl mertebesindeki sûretler dediği sûretlere delâlet etmektedir76. Burada İbn Arabî dikkati, kendine göre kesin önemi haiz olan bir meseleye çekmektedir;

şöyle ki Mûsâ’nın verdiği iki cevaptan biri “eğer şeksiz şüphesiz (yakîn) bir bilgi sâhibi iseniz”77 şeklinde bir şart cümleciği kapsamaktadır. Bu, cevabın yakîn ehli kimselere, yâni keşif ehli ve “vâsıtasız bir tevhid bilgisine sâhip olanlara”78 hitâb ettiğini göstermektedir. Şu hâlde Mûsâ, ilk cevabında, gerçek Ârifler’in ne hakkında yakîn kesbettiklerini te’yid etmektedir.

Buna göre Mûsâ’nın burada yalnızca te’yid ettiği söylenen bu yakînin acabâ hakikî anlamı nedir? Kaşânî buna şöyle bir cevap vermektedir79: Meselenin esâsı, Allah’ın Hakîkatı hakkındaki bir soru ya da herhangi bir bağıntıya başvurmaksızın doğrudan doğruya bir cevap verilememesi keyfiyetidir. Mûsâ (Allah’ın) mâhiyeti ile ilgili soruya doğrudan doğruya cevap verecek yerde (tecellîyâta ait) fiili zikretmektedir.

Böylece de Hakk’ın bütün tahdidin ve tanımın üstünde bulunduğuna ve, bütün âlemi Zât’ında hâvî olduğu için de, ne bir cinse ait olduğuna ve ne de bir nev’i şahsa münhasır bir fark ile tefrik edilemeyeceğine işâret etmiş olmaktadır.

Böylece (Hakk’ı tanımlamağa çabalayacak yerde) Mûsâ Rubûbiyet’in hakîkatının bir açıklamasına başvurmaktadır. Böylelikle (Allah’ı açıklayacak yerde) O’na izâfe edileni açıklamakla yâni O’nun, yüce ruhlar âleminin, süflî şeyler âleminin ve bu her iki âlem arasındaki bütün belirti, bağıntı ve sıfatların Rubûbiyet’ini (Efendiliği’ni, Sâhipliği’ni) haiz olduğunu beyân etmektedir. Allah’ın her şey üzerindeki Rubûbiyet’iyle Zâhir, ve ne sûretle idrâk olunmuş olursa olsun her şeyin gerçek zâtı (aslı, özü) olmasından ötürü her şeyde var olan Hüviyet’iyle de Bâtın olduğunu beyân etmektedir. Mûsâ, Allah ile tahdidsiz olarak her şeyin ya da belirli bir şeyin arasında bir bağıntı tesis etmek yolu hâriç olmak üzere, Allah’ın tanımının imkânsız olduğunu ortaya koymaktadır. Bu son hâl, meselâ: “(O) sizin ve atalarınızın Rabb’idir” dediği zaman vuku bulmaktadır.

Böyle bir yapıyı haiz birinci cevaba karşılık ikincisi “Eğer aklını kullananlardansanız”80 şeklinde farklı bir şart cümleciği ihtivâ etmektedir. Bu cümlecik, ikinci cevabın: her şeyi Akıl aracılığıyla idrâk edip anlayanlara, ya da başka bir ifâdeyle, idrâklerinde eşyâyı “bağlayıp tahdid”81 edenlere hitâb etmekte olduğuna işâret etmektedir. Bu kimseler İbn Arabî’nin “başlayıcı, takyîd ve tahdîd ediciler” dediği kimselerdir. Bunlar herhangi bir gerçeği ancak kendi akıllarının, yânî formel (sûrî) bağıntılar vaz etme melekelerinin yarattığı deliller aracılığıyla kavrayan kimselerdir.

Birinci ve ikinci cevabın her ikisinin de özü, Hakkında soru sorulan nesneyi (yâni Hakk’ı) Varlık âleminin gerçek aslı, özü olarak teşhis etmelerinden ibârettir. Mûsâ, bunu başka bir tarzda açıklamak üzere, mutlaklığını açıklamak için faydasız çaba sarfedecek yerde Hakk’ı zâhir olduğu vechiyle açıklamağa çalışmıştır. Kötü niyeti gözardı edilecek olursa, bu soruyu soran Firavun ile ona bu türlü cevap veren Mûsâ’nın her biri kendi açılarından haklı idiler. Firavun ona “Allah nedir” diye sorduğu zaman Mûsâ anladı ki Firavunun aradığı felsefî ya da mantıkî anlamda bir Allah “tanımı” değildir. Bunun üzerine de yukarıda zikredilmiş bulunan cevapları verdi.

Eğer Firavunun niyetinin bir tanım aramak olduğunu düşünmüş olsaydı soruya hiç cevap vermez, buna karşılık Firavuna böyle bir sorunun abesliğini ifâde ederdi82. Buraya kadar Mûsâ’dan, Hakk’ın mutlaklığı bakımından “mutlak bir bilinmeyen” (Gayb-ı Mutlak) olduğunu ve Hakk’a yaklaşmanın yegâne yolunun da O’nu sûretlerde zâhir olan vechiyle aramak olduğunu öğrendik. Buna göre acabâ bizim için Hakk’ın kendini hiç değilse bu son vechede görmek mümkün müdür? Bilinmeyen Bilinmez olan acabâ kendini Bilinen Bilinebilir olan bir şey’e dönüştürecek midir? Buna cevabın olumlu olması gerektiği görülmektedir.

Yukarıda da gördüğümüz gibi “Gizli Hazîne”, “bilinmek istediği” için kendini izhâr ediyorsa tecellî de Hakk’ın bilinebilir ve bilinen oluğundan başka bir şeye delâlet etmemelidir.

Ama diğer taraftan da bu vechesiyle Hakk, ancak kendini izhâr ettiği kadarıyla Hakk’dan başka bir şey değildir; artık bizâtihî Hakk değildir. İbn Arabî’nin dünyâ görüşünde Varlık âlemi maddî nesnelerden (cisimlerden) ve maddî olmayan ya da rûhânî varlıklardan ibârettir.

Bu her iki nevi de Hakk’ın büründüğü tecellî sûretleridir. Bu anlamda her şey, ister maddî isterse rûhânî olsun, kendine mahsûs bir tarzda Hakk’ı izhâr ve ifşâ eder. Bununla beraber, bu şeylerin Hakk’ı kalın ve nüfûz edilmeyen perdeler gibi örtmelerinde ve Hakk’ın da Zât’ını bu perdeler arkasına gizlemesinde ve bizâtihî görülmez oluğunda belirli bir bağıntı vardır. Meşhûr bir hadîse göre: “Allah Zât’ını yetmişbin nûr ve zulmet perdesi ardında gizler. Eğer bu perdeleri kaldırmış olsa, Vechi’nin nûrunun parlaklığı ona bakmağa cür’et edenin görünüğünü bir anda mahveder”.

Bu hadîsle ilgili olarak İbn Arabî şu mütâlâade bulunmaktadır83.

Allah burada Zât’ını maddî şeyler demek olan zulmet perdeleri ve lâtif rûhânî şeyler demek olan nûr perdeleriyle (örtülmüş olarak) tasvir etmektedir; zîrâ âlem, kendi kendinin üzerinde bir örtü oluşturacak şekilde “kesif” ve “lâtif” şeylerden ibârettir. Şu hâlde âlem ancak kendini görebildiği cihetle Hakk’ı müşâhede edememektedir84.

Bu bakımdan hiç kalkmayan bir örtüyle ebediyyen örtülüdür. Bunun yanında âlem kendisini yaratan Hâlik’e muhtaç olduğu cihetle O’ndan farklı ve ayrı bir şey olan (bir de başk bir örtüyle, O’nun) ilmiyle kaplıdır. Fakat (bu ihtiyâca rağmen) Hakk’ın vâcib oluğu konusunda hiçbir nasîbi (bilgisi) olmadığından bu ilim Hakk’ı asla kavrayamaz85

Şu hâlde Hakk, bu sebepten ötürü, bir Zevk ve şühûd bilgisinin yardımı olsa bile gene ebediyyen bilinmez kalacaktır; zîrâ hâdis olan bir varlıkta ona (yâni Hakk’ın vâcib oluğuna) bir geçit yoktur.

Burada karşımıza gene şu ebedî paradoks çıkmaktadır: âlemdeki maddî ve rûhânî şeyler bir taraftan ilâhî tecellînin çeşitli sûretleri olmakta; diğer taraftan da, tıpkı, Hakk’ın (eksiksiz) bir zâtî tecellîsine engel olan perdeler gibi davranmaktadırlar. Bunlar Allah’ı örtmekte ve beşerin O’nu doğrudan doğruya görmesine izin vermemektedirler.

Bu son anlamda, mutlak Mutlak ile bağıntısı açısından hâdis olan âleme Kur’ân’da “onlar” (arapça: hüm) zamîri ile işâret edilmektdir. “Hüm”, dilbilgisi açısından bir “gaybûbet zamîri”dir. Bu o anda mevcûd olmayan bir şeyi gösteren bir kelimedir. Yâni başka bir deyimle, yaratıklar Hakk’ın huzûrunda mevcûd değillerdir. Ve bu gaybûbet de tıpkı bir “perde” (arapçası: “setr”) gibidir.

Kur’ân’da tekrarlanan “hüm elleziyne keferû” (onlar o kimselerdir ki örtmektedirler) cümlesi İbn Arabî’nin te’vîline göre bu “gaybûbet” hâlinden başka bir şeye delâlet etmemektedir. Kur’ân’da “kefere” fiili “âmene” (inanmak) fiiline karşıt olarak bulunmakta olup inanmama, îman etmeme anlamındadır. Fakat bu fiilin etimolojik anlamı “örtmek”dir. Ve kelimeyi etimolojik anlamında alan İbn Arabî için de “elleziyne keferû” Allah’a inanmıyanlar anlamında değil “örtüp perdeleyenler” anlamındadır. Şu hâlde bu, “gaybûbetleri” aracılığıyla kendi nefislerinin perdesi arkasında Hakk’ı örten, gizleyen kimselere işâret eden bir ifâde olmaktadır86.

Bu görüş açısından bütün âlemin, Hakk’ı kendi ardında gizleyen bir “perde” (hicâb) olduğu ortaya çıkmaktadır. Böylece, âleme Varlık isnâd edenler Hakk’ı bir takım başlarla başlayarak kalın bir perde arkasına koymuş bulunmaktadırlar. Bu, hıristiyanların “Allah, Meryem oğlu Mesih’dir” (Kur’ân, V/72) diyerek Hakk’ı ferdî bir sûretle sınırlandırıp Hakk’ın mutlaklığı görüşünü kaybetmeleri örneği gibidir. Bu onları Hakk’dan gâfil kılmakta olup onlar da O’nu Mesîh’in ferdî sûretiyle perdelemektedirler. İşte bu anlamdadır ki bu kimseler kâfir yâni “gerçeği örten” olmaktadırlar87.

Aynı şey İbn Arabî tarafından başka bir ilgi çekici şekilde daha açıklanmıştır. Bundaki kavram tecellî’dir. Ve bu konuda İbn Arabî’nin yararlandığı ana-sembol de, en çok îtibar ettiği sembollerden biri olan, ayna sembolüdür.

84 Yâni bizim Hakk’ı görebilmemizin tek çaresi O’nu “eşyâ” aracılığıyla görmektir; ama diğer yandan da bizim bilfiil ve doğrudan doğruya gördüklerimiz de kendi görüşümüzle Hakk’ın arasına giren eşyâdır. Şu hâlde bizim Hakk’ı görmemiz dolaylı olmaktadır; ve biz doğrudan dğruya, Hakk’ı doğrudan doğruya görmemize engel olan eşyâyı görürüz.

Hakk, “bilinsin diye” kendini âleme izhâr eder (gösterir). Lâkin kendini her ferdî şeyin mevcûd olan eğilimi (istîdâdı) gereği izhâr eder. Ve Hakk’ın kendini izhâr etiği odak noktası(mihrak) yâni tecellîsinin eriştiği ferdî nesne (tecellîgâhı) kendine bir bilinç bahşedilmiş bir insan ise, bu, nefsinde kendini izhâr edenin, aslında, Hakk olduğunu sezgisel bir zevk bilgisiyle görür. Ve nihâyet bu, kendi zâtî istîdâdının emrettiği özel bir sûretteki Hakk olduğundan onun kendi nefsinde gördüğü de Hakk’a yansıyan kendi öz sûretinden başka bir şey değildir. O Hakk’ın Zât’nı asla göremez. Aklı, ona sırf burada ilâhî ayna olmasından ötürü kendi zâtî sûretinin görünmekte olduğunu, fakat bütün bu bilincine rağmen aynanın kendini göremeyeceğini söyler; o yalnızca kendi nefsini görmektedir.

Zât-ı İlâhî kendini ancak, tecellînin vuku bulduğu tecellîgâhın gerçek istîdâdının zorunlu kıldığı bir sûrette izhâr eder. Bundan başka yol yoktur.

Şu hâlde ilâhî tecellînin tecellîgâhı, Hakk’ın aynasında yansımakta olduğu şekilde kendi öz sûretinden başka bir şey görmemektedir. O, Hakk’ın Zât’ını göremez. Kendi öz sûretini yalnızca Hakk’da görmekte olduğunun tam bilincine sâhip olsa bile gene de Hakk’ın Zât’ını görmeğe kadir değildir.

Bu, tıpkı bu maddî âlemde bir aynaya bakmakta olan bir kimse misâli gibidir. Sen, bir ayna içindeki sûretlere ya da kendi sûretine baktığında, bu sûretleri ya da kendi sûretini ancak aynada gördüğünü bildiğin hâlde aynanın kendisini göremezsin.

Şu hâlde biz acâyip bir keyfiyetle karşı karşıya bulunuyoruz demektir; şöyle ki: sırf görünebilir oldukları için, eşyânın ayna içindeki sûretleri ya da hayâlleri bizim nazarımızla aynanın arasına girmekte ve tıpkı gözlerimizden aynayı saklayan bir perde imiş gibi hareket etmektedirler.

Allah’ın zâtî tecellîsinin tecellîgâhı olan bir kimse, bu tecellîde, O’nu doğrudan doğruya göremeyeceğini bilsin diye Allah bu ayna sembolünü hassaten uygun bir sembol olarak izhâr etmiş bulunmaktadır. Ve (insanın) Hakk’ı müşâhede(si) ile (Hakk’ın) zâtî tecellî(si) arasındaki bağıntıya bundan daha yakın bir sembol de olamaz.

(Eğer bunun Hakkında herhangi bir kuşkun varsa) ayna içindeki bir hayâle bakarken aynı anda aynanın cismini görmeyi de bir dene! Bunu görmeyi asla başaramıyacaksın! O kadar ki, bunu, bir ayna içinde yansıyan hayâller açısından (nefislerinde) tadan kimseler aynada görülen sûretin, aynaya bakan kimsenin nazarı ile aynanın kendisi arasında hâsıl olduğunu sanmaktadırlar. Bu da alelâde bir idrâkin erişebileceği en uzak sınırdır88.

Şu hâlde, aynadaki hayâlin aynanın kendini gizleyen bir “perde” gibi davrandığı görüğü “alelâde kimseler”, yâni “eşyâyı akıl ve idâkleri aracılığıyla anlayanlar (avâm)”, tarafından erişilebilecek olan en yüksek ilim derecesi olmaktadır. Fakat İbn Arabî, aynı anda, olaşan idrâk düzeyinin üstünde olanlar için bundan bir adım daha ileri bir düzeyde bir görüş olduğunu îmâ etmeği de unutmamakta ve maddenin en derin Hakîkatının daha önce Fütûhât-ı Mekkiyye isimli eserinde açıklanmış olan bir görüşle temsil olunduğunu söylemektedir. Burada işâret olunan “en derin Hakkîkat” Kaşânî tarafından şöyle açıklanmaktadır89.

Hakk’ın aynasında görülen ona bakmakta olan insanın sûretidir. Elbette ki bu Hakk’ın insanın gözüne izhâr ettiği kendi gerçek Zât’ından başka bir şey değildir. Fakat bu zâtî tecellî Hakk’ın Zât’ının sûretinde değil de onun (yâni insanın) kendi sûretinde vâkî olmaktadır.

Bununla beraber, Zâtullah (c.c.) aynasında görülen sûret, O’nunla gören insan arasında bir perde meydana getirmekten uzaktır. Tersine bu, Ahadiyyet mertebesinde kendini insana bu sûrette izhâr eden Zât’tır. Ve gerçekten de ayna (sembolü) ile ilgili olarak, (görülen) sûretin ayna ile (onun içinde sûreti) gören-insan arasında bir perde gibi hareket ettiğini beyân edenlerin görüşleri sathîdir.

Kaşânî bundan başka bunun derin bir idrâkinin ancak vâsıtasız nazar ve “keşif” ile elde edilebileceğini de eklemektedir. Bu biraz daha teorik olarak kısaca şu şekilde açıklanabilir. Hakk’ın aynasında yansıyan hayâlin farklı iki vechesi vardır. Her şeyden önce bu, kendine tecellî erişmiş olanın istîdâdına uygun olarak Hakk’ın özel bir biçimdeki zâtî tecellîsidir. Fakat bu, kezâ, kendine tecellî erişmiş olanın talebiyle ne kadar fazla tafsil edilmiş olursa olsun ilâhî tecellînin sûretidir de. Alelâde bir kimsenin kalb gözünün bu vechelerden birincisine perçinlenmiş olmasından ötürü yansıyan hayâl tıpkı gizleyici bir perde gibi davranmaktadır.

Ve ikinci veche de insanın bilincinde “keşif” aracılığıyla belirir; yansıyan hayâlin de bir perde olması böylece sona erer ve insan da artık yalnızca kendi hayâlini değil fakat kendisinin şeklini almakta olan Hakk’ın Sûretini de görmeğe başlar.

Bu da, İbn Arabî’nin beyânına göre, insan aklının bundan daha öteye geçme imkânının asla bulunmadığı en yüksek idrâk derecesidir90.

Bir kere bunu tattın mı artık mahlûk hakkında ondan daha yüksek bir derece bulunmayan en yüksek dereceyi de tatmış oldun demektir. Buna binâen de bu dereceden daha yükseğine terakkî etmeğe gayret etme! Zîrâ bundan daha yüksek bir mertebe yoktur. Bundan ötesi mutlak yokluktur.

Bu mertebenin İnsân-ı Kâmil’e has mertebeye delâlet ettiğini söyleyebiliriz. Hattâ İnsânı Kâmil için bile, Hakk’ı, gerçekte nasılsa öyle olarak bilmeğe muktedir olabileceği, gerçekleşmesi mümkün hiçbir mânevî mertebe yoktur. Elbette ki böyle bir insân kendi nefsinde ve diğer eşyâda, Zât’ını izhâr ettiği şekliyle, Hakk’ı zâten sezgisiyle idrâk edebilecek bir durumdadır.

Bu da “İnsân Hakk’ı hangi vüs’atte ve hangi sûrette bilebilir?” sorusuna verilecek olan nihaî cevaptır.

* * *

54 Fusûs, s. 238/188/370/IV-76. Bu münâsebetle İbn Arabî’nin başka bir pasajda aynı “enkerü-l nekîrât” deyimi “şey” kelimesine bağlı olarak kullandığına işâret edelim. İbn Arabî bununla “şey” kavramının herhangi bir şeye delâlet edecek kadar muğlâk ve meçhûl olduğuna işâret etmektedir.

55 “Esmâ’ mertebesinde tecellî etmeden önce Ahadiyyet makamındaki Zât-ı İlâhî dipsiz bir karanlıkta bulunmaktadır” (Kaşânî, s.31′)

56 Fusûs, s. 95/91/114/II-145.

57 Fusûs, s. 95/91/114/II-146.

58 Keşânî: Fusûs Şerhi, s.3

59 Zîrâ sînesinde hem Varlığı hem de yokluğu cem’ edecek daha geniş bir kavram olması mümkün değildir.

60 Bunun anlamı bir sonraki pasajda açıklanmış bulunmaktadır.

61 H.S. Nyberg: Kleine Schriften, s. 15 ve ötesi, Leiden, 1919.

62 a.g.e.

63 Fusûs, s. 183/144/245/III-173.

64 Kaşânî, s.24

65 a.g.e.

66 Bu ifâde İbn Arabî’nin kendisinin ifâdesidir. Fusûs, s. 24/56/17/I-150.

67 Kaşânî, a.g.e.

68 “Mâhiyet” kelimesi rapçada “Bu nedir?”

anlamındaki “mâ hiye”den türemiştir.

69 Fusûs, s. 259/207-208/422/IV-181.

70 Kaşânî, şerh, s.259

71 Fusûs, s. 259-260/208/423/IV-184.

72 Kaşânî, Şerh, s.260

73 Yâni, âlemin somut olaylarındaki tecellî fiilini zikrederek cevap verdi.

74 Yâni, Allah’ın târifi yerine Allah’ın tecellîlerine olan bağıntısını ikame etti.

75 Fusûs, s. 260/208/424/IV-185 ilâ 186.

76 Fusûs, s. 260/208-209/424/IV-187. Bununla beraber, İbn Arabî, “Doğu ile Batı’nın arasındakiler” ile yalnızca “Allah her şeyi bilicidir” (=Ve hüve bi külli şey’in alîm) meâlindeki âyete işâret olunduğunu beyân etmektedir.

77 “in küntüm yûkinûn”; buradaki son kelime “yakîn” kelimesinden türetilmiştir. “Yakîn” ise şeksiz, şüphesiz bir bilgiye, sağlam bir kanaate delâlet etmektedir.

78 “Ehl-el keşf ve-l vücûd”. Buradaki “vücûd” kelimesi varlık anlamında değil fakat mistik yaşantıda vecd hâlini izleyen bir hâldir. Sûfînin vecdde mânevî bir fenâ hâlinde yâni kendi benliğinin bilincini kaybetmiş olduğu bir hâlde bulunmasına mukabil “vücûd”da Hakk’da bâkî olduğu bilincini tadar. Sûfî ancak bu hâlde gerçek anlamıyla Allah’ı bulur (vecdde). Bk. Afîfî: Fusûs Şerhi, s. 310.

79 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 260.

80 “in küntüm ta’kılûn”; buradaki sonuncu kelime akıl kelimesinin de çıktığı aynı kökten gelmektedir.

81 AKL (akala) masdarı “akıl aracılığıyla anlamak” anlamında olup etimolojik olarak da “bir devenin bükülmüş olan bacaklarını uyluğuna bağlamak” demektir. 82 Fusûs, s. 260/208-209/425/IV-188.

83 Fusûs, s. 22/54-55/21/I-160 ilâ 161.

85 Fusûs, s. 22/54-55/21/I-161.

86 Fusûs, s. 188/148-149.

87 Kaşânî, Şerh, s. 189.

88 Fusûs, s. 36/61-62/35-36/I-205 ve 206.

89 Kaşânî, Şerh, s.33.

90 Fusûs, s. 33/62/36/I-208.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com