Bundan önceki bölümlerin aydınlığa çıkarmış olduğu hususları kısaca şöyle özetlemek mümkündür:

1. Hakk’ın bâtınî ve zâhirî olmak üzere biribirine zıt (gibi görünen) iki vechesi vardır.

2. Bâtınî vechesiyle Hakk, sırrı en yüce mertebeden keşif ehline dahi perdeli kalan ezelî ve ebedî bir Gayb ve Karanlık’dır.

3. Hak, beşerin bilgi alanına, ancak zâhirî vechesiyle o da Allah ve Rabb sûretlerinde girmektedir.

4. Bu iki veche arasında, haklarında “haklı olarak, hem var oldukları ve hem de var olmadıkları söylenebilecek” olan nesnelerin mevcûd olduğu özel bir bölge, yâni a’yân-ı sâbiteler âlemi bulunmaktadır.

Bu özet, “varlık bilgisi” (ontoloji) açısından, İbn Arabî’nin dünyâ görüşünün ana temel yapısını takdîm etmektedir.

Hakk’ın gaybî vechesinin bir bilginin ya da bir tasvîrin konusu olamamasından dolayı bu kitabın bütün geri kalan kısmında da, tabiîdir ki, daha çok O’nun zâhirî vechesi ile yukarıda sözü edilen bu “ara bölge” incelenecektir. İnsânın idrâkinin çok ya da az nüfûz edebildiği bu alanları incelemeye başlamadan önce, Hakk’ın bâtınî ve zâhirî vecheleri arasındaki bu köklü zıddiyeti (karşıtlığı) yeni bir bakış açısından tahlîlî olarak mütâlâa etmemiz gerekir. Bu tahlîl, aynı zamanda, İbn Arabî’nin düşüncesinin önemli bir safhasını ortaya koyacaktır.

Bu yeni bakış açısına göre İbn Arabî bu bâtınî ve zâhirî vechelere sırasıyla tenzîh ve teşbîh demektedir. Bunlar geleneksel islâmî Kelâm İlmi (Teoloji) terimleri arasından seçilmiş olan iki anahtar-kavram’dır. Her iki terim de, daha başlangıcındanberi, Kelâm İlminde olağanüstü önemli bir rol oynamışlardır. Etimolojik anlamıyla “herhangi bir şeyi, bir nesneyi bulaşıcı, pis şeylerden uzak tutmak, arıtmak” anlamına gelen “nezzehe” fiilinden türetilmiş olan tenzîh kelimesi Kelâm İlminde “Allah’ın bütün eksikliklerden kesinlikle ârî olduğunu beyân ve telâkki etme” anlamında kullanılmaktadır.

Eksiklikler ise, bu kapsamda, en cüzî mertebede bile olsa beşerinkini andıran bütün nitelikler ve cismânî bir varlık olarak bize beşeri hatırlatan bütün sıfatlar anlamındadır. Bu anlamda tenzîh Allah’ın yaratılmış olan herhangi bir şeyle mukayese edilmesinin temelde ve kesinlikle mümkün olmadığının, O’nun Varlığının yaratılmışlara ait bütün niteliklerin üstünde oluğunun bir beyânıdır. Kısacası ilâhî erişilmezliğin, aşkınlığın bir beyânıdır. Ve zâten görmüş olduğumuz gibi, bizâtihî Mutlak olan Hakk da kendine yaklaşmağa yönelik bütün beşerî çabaları boşa çıkaran ve hangi şekliyle olursa olsun beşerin kavrayışını hayal kırıklığına uğratan bir Gayb (Bilinmeyen) olduğundan sağduyunun da doğal olarak tenzîh’e eğilimi vardır. Bu, bilinmeyen ve bilinemez olan Hakk’ın huzûrunda beşer aklının doğal bir tutumudur.

Buna karşıt olarak “bir ieyi başka bir şeye benzer kılmak ya da telâkki etmek” anlamına gelen “Şebbehe” fiilinden türetilmiş olan teşbîh kelimesi de Kelâm İlminde “Allah’ı yaratılmış eylere benzetmek” anlamında kullanılmaktadır. Daha somut olarak ifâde edilecek olursa bu, “Allah’ın ellerinin, ayaklarının, v.s… bulunduğunu” îmâ eden Kur’ân ifâdelerine dayanarak Allah’a cismânî ve beşerî nitelikler yakıştıranlar tarafından gerçek diye iddia olunan teolojik bir beyândır. Bunun sonu da oldukça doğal bir biçimde çiğ bir antropomorfizm, yâni Allah’ın doğrudan doğruya beşere benzediğini iddia etmektir.

Geleneksel Kelâm İlminde bu iki tutum, radikal bir biçimde taban tabana zıt olup asla beraberce bir uyum içinde bulunamazlar. Böylece insân ya münezzih olur (yâni tenzîh tarafını tutar), ya da müşebbih olur (yâni teşbîh tarafını tutarak meselâ Allah’ın “gözleriyle gördüğünü”, kulaklarıyla işittiğini, diliyle konuştuğunu”… söyler).

İbn Arabî bu terimleri oldukça orijinal bir biçimde anlamaktadır. Bununla beraber bu terimlerin, teolojik kapsamda haiz oldukları anlamlarla hâlâ da belirli bir bağlantısı bulunmasının önüne geçilememektedir. Kısacası, İbn Arabî’nin terminolojisinde tenzîh Hakk’ın “mutlaklık” (itlâk) vechesine ve teşbîh de “sınırlılık” (takayyüd) vechesine işâret etmektedir110. Bu anlamda bunların her ikisi de biribiriyle uyumlu ve biribirlerinin tamamlayıcısı durumundadırlar; ve en isâbetli tutum da bizim bunların her ikisini de eşit mertebede beyân etmemizdir.

İşte bu, bu sorunun en can alıcı noktası olup bu bölümün geri kalan kısmı da bunun hakkında tam bir açıklama takdîm etmeyi hedef almıştır.

İbn Arabî zaman bakımından Hazret-i Muhammed’den önce gelen bütün peygamberler arasında Nûh’u, tenzîh tutumunun temsilcisi olarak göstermektedir. Ve Fusûs’unda Nûh ile ilgili bölüme de İbn Arabî, oldukça anlamlı bir biçimde, “Nûh’un şahsında cem ettiği Hikmeti Subbûhiyye”111 başlığını vermiştir.

Kur’ân’a göre Nûh inatçı ve şiddetli bir putperestliğin tam anlamıyla egemen olduğu bir devirde yaşarken putların hiçbir değerleri olmadığını beyân etmiş ve açıkça Tek Olan Allah’a ibâdeti savunmuştu. Başka bir deyimle Nûh, bütün ömrü boyunca, tenzîh ilkesine sıkı sıkıya sarılmıştı. İbn Arabî’nin görüşüne göre Nûh’un yaşadığı devirde kendi kavmi içinde putperestlik öylesine şahlanmış, azgınlaşmıştı ki kavmini, ancak saf ve aşırı bir tenzîhe sürekli bir biçimde teşvik etmek yoluyla, gerçek îmana döndürmek mümkün olabilirdi.

Bununla beraber, bu tarihî mülâhazalar göz ardı edilirse, Allah’a karşı insânın bir tutumunu belirtmek açısından tenzîh kesinlikle tek yanlıdır. Yalnızca tenzîhe dayanan herhangi bir dinî inanç dâima kusurlu ve noksan olmağa mahkûmdur. Zîrâ Allah’ı bu denli “arıtmak” ve O’nu yaratılmış nesnelerle hiçbir alış-verişi olmayan bir duruma indirgemek aslında sonsuz geniş ve sonsuz derin olan İlâhî Varlığı sınırlandırmaktan başka bir şey değildir. İbn Arabî’nin de dediği gibi tenzîh “hakîkata vâkıf kimselerin nezdinde, Allah’ı sınırlandırıp kayıtlandırmaktan başka bir şey değildir”112. Bu beyânı Kaşânî şu şekilde açıklamaktadır113:

Tenzîh Hakk’ı bütün hâdis ve maddî şeylerden, yâni tenzîhe izin vermeyen her maddî şeyden, ayırmak demektir. Fakat, başka herhangi bir şeyden ayrılan her şey ancak berikinin niteliğiyle (sıfatıyla) uyuşmayan bir sıfat aracılığıyla ayrılabilir. Şu Hâlde böyle bir şey (yâni diğerlerinden farklı olan bir şey) ister istemez bir sıfatla belirlenmek ve dolayısıyla da bir kayıtla kayıtlanmak zorundadır. Bu anlamdaki her tenzîh kayıt altına girmekten başka bir şey değildir.

Burada beyân edilen meselenin rûhu şudur. Allah’ı “arıtan” yâni tenzîh eden kimse O’nu bütün cismânî sıfatlardan arıtmakta ama aynı işlem dolayısıyla da (farkına bile varmadan) O’nu gayrı maddî, mânevî varlıklara teşbîh etmiş olmaktadır. Pekiyi, O’nun kayıttan da tenzîh edenin hâli acaba ne olur? Bu hâlde bile o kimse Allah’ı kayıtsız olmak ile (ıtlâk ile) gene de kayıt altına almış olur. Hâlbuki Allah hem kayıtlarla bağlı olmanın da kayıttan âzâde olmanın da (takyidât’ın da ıtlâk’ın da) zincirlerinden berîdir (arınmıştır, münezzehtir). O mutlak biçimde Mutlak’dır, Hakk’dır; O, ne bunların biriyle kayıt altındadır ve ne de bunlardan birini dışlamaktadır.

İbn Arabî, iddialı bir biçimde, “en uçtaki şekliyle tenzîhi destekleyip uygulayan kimse ya câhilin biridir ya da Allah’a karşı edeble nasıl hareket edilmesi gerektiğini bilmeyen (sâhib-i sû-i edeb) kimsenin tekidir” demektedir. İbn Arabî, “câhil” ile kimleri kastettiği hakkında bir açıklama vermemektedir. Bazı yorumcular, ve meselâ Bâlî Efendi114, bu kelimenin İslâm Filozoflarını ve onları körükörüne izleyenleri kastetmekte olduğu kanısındadırlar. Bâlî Efendi’nin dediğine göre bu kimseler “Şeriat’a inanmayıp da kendi teorileri uyarınca, Allah’ı, kendine lâyık gördüğü bütün sıfatlardan tenzîh etmeğe cüret edenlerdir”.

“Edeble nasıl hareket edilmesi gerektiğini bilmeyen”lerin kimler olduğu hakkında ise İbn Arabî, bunların “Şeriat’a inananlar (yâni Müslümanlar) olup, Allah’ı tenzîh edip de bu tenzîhin ötesine geçemeyenler” oldukları düşüncesindedir. Bunların, “Allah’a ve Resûllere, farkında olmaksızın, yalancılık isnad etmelerinden ötürü” edeb dışı davranmakta oldukları ifâde olunmaktadır. Bununla, herhâlde, Allah’ın Zât’ındaki Sıfatları reddetmekle meşhur Mu’tezile kelâmcıları115 îmâ edilmektedir. Bunlar, mümin olmakla beraber, pervâsızca kendi akıllarının gücüyle sürüklenerek bu en uç sonuca ulaşmış, ve gerek Kur’ân’da gerekse Hadîsler’de o kadar açık bir tarzda ifâde edilmiş olmasına rağmen teşbîh vechesini tümüyle ihmâl etmiş olanlardır.

Şimdi yarıda kalmış olan Nûh kıssasına dönelim. Nûh’un temsil ettiği tenzîh tarzı Akl’a has bir tutumdur. Kaşânî buna “akıl aracılığıyla tenzîh” (tenzîh-i aklî) demektedir. Akıl, kendi tabîatının gereği olarak, Hakk’ın hislere hitâb eden bir sûrete bürünerek görünmesini kabûl etmeyi reddeder. Fakat böyle yaparken de gâyet önemli bir noktayı da görmezlikten gelmiş olur. O şudur ki, biraz yukarıda görmüş olduğumuz vechile, Hakk’ı bütün hislere hitâb eden sûretlerden tenzîh etmek O’nu yalnızca kayıt altına almak demek değil fakat aynı zamanda aklın o kadar nefret etmekte olduğu bir nevi teşbîh içine düşürmek de demektir.

İbn Arabî’nin : “(Hakk’ın) göze (hissî bir sûrette) göründüğü her sefer Akıl (bu hayâli), uygulamakdan hiç usanmadığı mantıkî muhakeme aracılığıyla defeder” meâlindeki bir mısraını yorumlarken, Kaşânî şu düşünceyi öne sürmektedir116:

Bu mısraın anlamı şudur: (Hakk) her ne zaman hislere hitâb eden bir sûrette tecellî ederse etsin Akıl bunu mantıkî muhakeme yoluyla reddeder. Fakat bu (hislere hitâb eden olayın) aslında (kendine göre ve) hissî âlem düzeyinde olduğu kadar, bir de bizâtihî117 bir gerçekliği vardır. (Ama) Akıl O”nu hislere hitâb edici bir nesne olmaktan tenzîh eder, çünkü aksi hâlde (Hakk’ın) belirli bir yerde ve doğrultuda bulunması gerekirdi. Akıl Hakk’ın bu türden kayıtların üstünde olduğuna kendisini tenzîh ettiği şeyden münezzeh olduğu gibi böyle bir tenzîhden de münezzehtir!

Zîrâ O’nu bu şekilde tenzîh etmek aslında O’nu mânevî varlıklara benzeterek mutlaklığını sınırlandırmak demektir. Akıl böylece Hakk’ı belirli (taayyün etmiş) bir şey derekesine düşürmektedir.

Nûh’un temsil ettiği bu tür tenzîhin yâni “Akıl yoluyla tenzîh”in yanısıra İbn Arabî bir başka türden tenzîh daha kabûl etmektedir. Bu da “mânevî zevk yoluyla tenzîh” (tenzîh-i zevkî) olup yukarıda adı geçmiş olan İdrîs Peygamber tarafından temsil edilmektedir. Bu iki çeşit tenzîh iki İlâhî İsme tekabül etmektedir. Bunlardan biri bu bölümün başında sözü edilmiş olan Subbûh, diğeri ise Kuddûs’dur118. Nûh’un temsil ettiği tenzîh Hakk’ı her türlü şerikden ve noksanlığı gerektiren sıfatlardan münezzeh kılmaktadır. Buna karşılık ikincisi, bu türden tenzîhden fazla olarak, Hakk’ı bir de (mümkün şeylerin erişebildikleri en yüksek kemâl mertebelerini kapsayan) Mümkînât’ın bütün özelliklerinden de, maddîyatla olan bütün ilgilerden de ve Hakk hakkında hayâl edilebilecek ve düşünülebilecek herhangi belirli bir nitelikden de tenzîh etmektedir119. Bu ikinci türden tenzîh, Hakk’a en yüksek dereceden erişilmezliği atfeden en uçtaki tecrîd mertebesini temsil etmektedir. İbn Arabî’ye göre İdrîs Peygamber böyle bir tenzîhin tam bir timsâliydi. İdrîs’in mitolojik şahsiyetini bu türden tenzîhin bir sembolü olarak tasvir eden Kaşânî şöyle demektedir:

İdrîs kendini tecridde120 ve “ruhlaştırmada” (teverrih’de) öylesine ileri gitti ki sonunda kendisi de sırf rûhdan ibâret kaldı. Böylece vücûdunu terk ederek meleklere karıştı, gök kürelerindeki ruhânî varlıklarla birleşti ve Kudsiyyet âlemine yükseldi. Bu sûretle de tabîatın doğal seyrini aşmış oldu.

Kaşânî, bunun zıddı olarak, Nûh’un dünyâda beşerî arzuları olan alelâde basit bir insân gibi yaşadığını, evlenip çoluk çocuk sâhibi olduğunu söylemektedir. Fakat İdrîs’in kendisi saf rûh olmuştu.

Ondan bütün arzular uzaklaştı; tabîatı ruhlaştı; vücûdunun doğal özellikleri yerine rûhânî özellikler yerleşti. Sürekli izlediği mânevî disiplin tabîatını tümüyle değiştirip onu bir akl-ı mücerred’e dönüştürdü. Ve böylece de dördüncü semâda yüce bir makama yükseltildi. Daha az bir mitolojik ifâde tarzıyla bunun, Nûh’un tenzîhinin, bütün kendi cismânî kayıtlarıyla yaşayan alelâde bir insânın Aklının icrâ ettiği tenzîh olmasına karşılık, İdrîs’inkinin cismânî şartlara bağlı olmadan mevcûd olan saf Aklın icrâ ettiği tenzîh olmasını gerektirdiği anlaşılmaktadır.

İdrîs örneğinde Akıl, böylece, vücûd bağından tümüyle kurtulmuş bir tarzda insânın doğal mantıkî düşünce melekesi olarak değil de bir nevi mistik sezgi olarak iş görmektedir. İşte bunun içindir ki onun faaliyetine tenzîh-i zevkî adı verilmektedir. Fakat bu, aslında gene de Akıl’ın faaliyetidir. Ve bu anlamda tenzîh de, her iki şekilde de, İbn Arabî’nin görüşüne göre tek yanlı ve eksiktir. Bu, ancak teşbîh ile birleştirildiğinde insânın Hakk’a karşı takınması gereken doğru ve isâbetli tutum olur. Bunun sebebi de, yukarıda çoğu kere işâret edilmiş olduğu vechile Hakk’ın kendisinin yalnızca mutlak bir Münezzeh değil, aynı zamanda kendini âleme “İzhâr-Eden” de olduğudur.

Hakk’ın her mahlûkda kendini gösterdiği bir vechesi vardır. Şu hâlde O, idrâki mümkün olan her şeyde kendini açıkça belli eden Zâhir’dir. Buna karşılık O aynı zamanda da, âlemin “Zâhir”121 isminin tecellîsi olarak O’nun Sûreti ve Hüviyeti olduğunu bilenlerin aklı hâriç olmak üzere, kendini her akıldan silen “Bâtın”dır da.

Bu pasaj daha açık bir tarzda Kaşânî tarafından şöyle ifâde edilmiştir:

Hakk her mahlûkta (yaratılmışta) bu mahlûkun istidâdına uygun olarak görünür. Bu kapsamda O, ferdî aklın istidâdı uyarınca idrâki mümkün olan her şeyde kendini gösteren Zahir’dir. Ve bu da (yâni her aklın özel istidâdı da) O’nun sınırıdır….

Fakat Hakk kezâ Bâtın’dır da; (ve bu kapsamda O) akıl için, kendi istidâdının koyduğu sınırın ötesinde asla erişilebilir değildir. Eğer akıl, düşünce aracılığıyla kendi doğal sınırının ötesine gitmek isterse, yâni aklın kendisinin idrâkinden nelerin silinmiş olduğunu anlamak isterse, kalp de yolunu şaşırır. Bundan gerçek ârifler müstesnâ olup onların idrâkine sınır yoktur. Bunlar Allah’ın cevherini düşünce ve tefekkür yoluyla değil fakat Allah tarafından anlayanlardır. Bunların idrâki için hiçbir şey bâtın (yâni saklı) değildir. Ve bunlar, âlemin Hakk’ın Sûreti ya da Hüviyyeti olduğunu, yâni bunun kendisini görünürde Zâhir ismiyle gösteren bâtınî gerçeği olduğunun kendisini görünürde Zâhir ismiyle gösteren bâtınî gerçeği olduğunu bilirler. Zîrâ İlâhî Hakîkat, mutlaklığı açısından, asla bir “O-luk” olamaz. Kur’ân’da “O Allah’dır, Tek’dir” (HuvAllahu Ahad) sözlerinde örneği görüldüğü gibi, “mutlaklığın” bizâtihî bir kayıt olması hâlinin getirdiği bir kayıt koyma ise istisnaî bir hâldir.

İlâhî Hakîkat olarak İlâhî Hakîkat’e gelince bu, her ne kadar İlâhî İsimlerin koydukları kayıtlarla (bilkuvve) kayıtlanmışsa da, her türlü kayıttan tamâ-miyle âzâdedir. (Şu hâlde bilfiil bir Hüviyyet değildir)122.

Hak, yalnızca âlemdeki her şeyde bunun istidâdı uyarınca kendini izhâr etmez, fakat O aynı zamanda her şeyin “rûhu”, “bâtını”dır da. Bu da Bâtın isminin anlamıdır. Ve İbn Arabî’nin ontolojik sisteminde de Hakk’ın herhangi bir şeyin “rûhunu” ya da bâtınını” oluşturması demek, Hakk’ın kendisini bu şeyin ayn’ında (ya da zâtında, özünde, cevherinde) izhâr etmesi anlamındadır. Bu, zahirî tecellîden bir gömlek aşağıda bir tecellî türüdür. Şu hâlde Hakk, bu görünüşe göre, kendini hem zâhiren ve hem de bâtınen izhâr eder.

Hakk zâhiren görünen her şeyin, bâtınen, “rûhu”dur. Bu anlama göre O, Bâtın Olan’dır. Ve O’nun, âlemin doğal sûretlerine olan nisbeti bedeni idâre eden rûhun bedenin sûretine olan nisbeti gibidir123.

Bu vechesi bakımından Hakk kendisini bütün e yâda izhâr eder ve bu anlamda da eşyâ Hakk’ın sayısız “sınırlı” sûretleri olur. Fakat eğer bizim bununla gözümüz kamaşır da yalnızca teşbîh üzerinde durursak, tıpkı yalnızca tenzîhe başvurduğumuz zamanki gibi, gene aynı tek yanlı olmak hatâsına düşmüş oluruz. “Hakk’ı teşbîh eden kimse de O’nu, sırf tenzîh eden gibi, tahdit ederek kayıtlandırmış olduğu için Hakk’ı bilemez124. Kaşânî’nin dediği gibi125: Hakk’ı teşbîh eden bir kimse O’nu belirli bir sûretle sınırlandırmış olur; ve sâbit bir sûret içinde tahdit edilmiş olan herhangi bir şey de bir mahlûkdan başka bir şey değildir. Buradan da görmekteyiz ki bu tahdit edici sınırların (yâni eşyânın) bütünü, her ne kadar Hakk’dan gayrı değilse de, gene de bizâtihî Hakk değildir. Bunun sebebi de ferdî bütün sûretlerde kendini izhâr eden Vâhid’in bütün bu sûretlerin bir araya gelmesinden farklı bir şey olmasıdır.

Ancak tenzîh ile teşbîh’i birleştirebilene ârif-i billâh (yâni Hakk’ı tam doğru olarak bilen) denebilir. Bununla beraber, İbn Arabî bu durumu bir şarta başlamaktadır; o da tenzîh ile teşbîhin bu birleştirilmesini (tevhîdini) ancak genel ve belirsiz bir şekilde olmak üzere yapmağa çalışmaktır. Zîrâ bunu başka türlü yapmak imkânsızdır. Şu hâlde “ârif” bile Hakk’ı ancak genel bir şekilde bilir ve O’nun somut ayrıntıları da ona tamaâmiyle meçhûl kalır. Eğer insânın kendini nasıl bildiği düşünülecek olursa bu husus kolaylıkla anlaşılır. İnsân kendi hakkında bilgiye sâhip olsa bile, kendini gene ancak genel bir tarzda bilir; hiçbir şeyi gözardı etmeksizin kendinin bütün ayrıntılarını kuşatabilecek bir tarzda kendi hakkında şumûllü bir bilgiye sâhip olması mümkün değildir. Benzer şekilde, kimse, âlemin bütün somut ayrıntısını toplayan gerçek bir bilgiye sâhip olamaz; fakat zâten Hakk’ın tecellîsinin vuku bulduğu yerler de bütün bu sûretlerdir. Şu hâlde teşbîh zorunlu olarak geniş ve genel bir sûrette (icmâlen) olmalı; ve asla somut ve belirli bir sûrette (tafsîlen) vuku bulmamalıdır126. Hakk’ın kendini her şeyde, yâni dışımızda ve içimizde mevcûd olan her şeyde izhâr etmesine İbn Arabî Kur’ân’dan bir âyeti delîl göstererek şu mütâlâada bulunmaktadır127.

Allah (Kur’ân’da): “Yakında âyetlerimizi128 onlara âfakta ve nefislerinde göstereceğiz tâ ki onlarca da anlaşılmış olsun ki O gerçekten de Hakk’dır” (XLI/53) demektedir. Burada “âfak (ufuklar) daki âyetlerimiz”den maksat nefsinin dışında mevcûd olan129 her şeydir. Nefsin ile de senin ayn’ına130 (seni sen kılan zâtî cevherine) işâret edilmektedir. Ve “O gerçekten de Hakk’dır” cümlesi de senin Hakk’ın sûreti ve Hakk’ın da senin rûhun olduğu anlamındadır. Şu hâlde senin Hakk’a olan münâsebetin tıpkı cisminin nefsine olan münâsebeti gibidir.

Bütün bunların sonucu yukarıda sözü edilmiş olan görüş açısıdır; yâni bu konuda izlenecek olan yegâne doğru yolun tenzîh ve teşbîh’i birleştirmek olduğunu savunan görüştür. İnsân, Hakk’ı idrâk ediğinde, yalnızca teşbîhe başvurursa müşrikliğe düşmüş olur. Teşbîhi gözardı edip de kuvvetle tenzîhi yeğlerse, bu sefer de bütün yaratılmış âlemin ilâhî tabîatını inkâr etmiş olur. İlke kabûl edilmesi gereken en doğru tutum şudur: “Sen ne O’sun ve ne de O değilsin; ve sen O’nu mutlak bir sûrette kayıttan ârî ve fakat hem de her şeyin aslında, derûnî cevherinde kayıtlanmış olarak görürsün”131. Bir kere insân bu yüce zevke erişti miydi artık ya cem (birleştirme) ya da fark (ayırma) tutumunu takınmakta tamâmen hürdür132. Bu cem ve fark terimleriyle ilgili olarak Kaşânî şunları söylemektedir133:

Cem makamında bulunmak yaratılmışları göz önünde tutmaksızın dikkati yalnızca Hakk’a yöneltmek demektir. Bu hakkaniyete uygun bir tutumdur, zîrâ Varlık ancak Hakk’a aittir ve her varlık da Hakk’ın kendisidir. Fark makamında bulunmak da, Vâhid’in zâtî isimleri ve taayyünleri aracılığıyla Kesret (çokluk) olarak kendini izhâr etmesi bakımından, mahlûkatın Hakk’da müşâhede edilmesi demektir. Hakk’ın mahlûk kabîlinden taayyünâtı ve Hakk’ın Hüviyyetinin (yâni derûnî tabîatının) yaratılmış olan âlemin “şey olması” keyfiyetini de (yâni somut taayyünâtını da) ihâtası açısından, bu fark makamı da hakkaniyete uygundur.

Kaşânî tarafından bu türlü açıklandığı şekliyle “cem” ile “fark” arasındaki tefrik İbn Arabî’nin varlık bilgisinin (ontolojisinin) can alacak bir noktasıyla ilgili çok önemli bir husustur.

Önceden de bilmekte olduğumuz vechile bu tefrik daha çok tenzîh ve teşbîh ile ifâde olunmaktadır. Şimdi ikisi arasındaki tefriki ve bağıntıyı daha ayrıntılı bir tarzda ve biraz da başka bir görüş açısından inceleyelim. İbn Arabî “O’na benzer hiçbir şey yoktur; Semi’ (İşitici, İşiten) ve Basîr (Görücü, Gören) O’dur” meâlindeki “Leyse ke misli-hi şey’an, ve hüve’s-semi’u-l basîr” (XLII/11) Kur’ân âyetini ele alarak bunu orijinal bir şekilde yorumlamaktadır. Bu yorum, eğer Allah’a karşı en isâbetli tutum içinde bulunmak istiyorsak, tenzîh ile teşbîhin tevhîd edilmeleri (birleştirilmeleri) gerektiği hususunu her bakımdan âşikâr kılmaktadır.

Şimdi bu âyet, dilbilgisi yönünden, farklı iki yoruma açık olup buradaki can alıcı nokta da “ke” (gibi), “misli” (benzer) ve “hi” (O’na) diye üç kelimeden oluşmuş olan “ke misli-hi” ibâresidir.

Bu üç kelimeden ilki olan “ke” (gibi) kelimesi sözdizimi (nahiv) bakımından ya (1) fazladan, yâni kendisi de benzerlik ya da eşitlik ifâde eden “misli” kelimesiyle olan terkibinde bizâtihî özel bir anlamı olmayan fazladan bir kelime olarak, ya da (2) böyle bir terkibde dahî ba ımsız bir anlamı haiz olan bir kelime olarak yorumlanabilir.

E er (1) anlamını seçecek olursak âyetin ilk yarısı “O’na benzer hiçbir şey yoktur” anlamındadır, ve demek ki, burada, O’na benzer hiçbir şeyin “mevcûd olmaması” üzerinde ısrar edilmektedir. Yâni başka bir deyimle bu, tenzîh’in en kuvvetli tarzda ilânıdır. Bu takdirde âyetin ikinci yarısı olan “ve Semi’ ve Basîr olan O’dur” cümlesi de işitme ve görmenin insânî özellikler olması hasebiyle teşbîh’in bir ifâdesi olarak anlaşılmalıdır. Şu hâlde bütün âyet tenzîh ile teşbîh’in bir terkibi mesâbesindedir.

Eğer ikinci şıkkı seçecek olursak âyetin yarısı “leyse misle misli-hi şey” ile aynı anlamı haiz olacaktır ki bu da “O’na benzer” bir şey önce zihnen tesis edilmekte ve sonra da O’na benzeyene “benzer” bir şeyin varlığı kesin bir biçimde reddolunmaktadır. O’na benzeyene “benzer” bir şeyin varlığı daha başından ifâde olunduğundan bu, teşbîh’in ilânıdır. Ve bu takdirde de âyetin ikinci kısmını tenzîh’in ilânı olarak yorumlamak gerekir. Böyle bir yoruma cevaz vardır, çünkü cümlenin başına özne olarak “hüve” yâni O zamirinin gelmesi ve bunu izleyerek Semi’ (İşitici, İşiten) ve Basîr (Görücü, Gören) sıfatlarının da “el-” harf-i târifi ile belirlenmiş olması bakımından cümlenin yapısı bütün Varlık âlemindeki yegâne İşitici Olan’ın (ya da İşiten’in) ve yegâne Görücü Olan’ın (ya da Gören’in) O olduğunu gerektirmektedir134. İbn Arabî’nin aşağıdaki şu vecîz ifâdesi biraz önce verilmiş olan açıklamanın yardımıyla oldukça kolay anlaşılabilecektir135: Allah, “leyse ke misli-hi şey” (O’na benzer hiçbir şey yoktur) demekle kendisini tenzîh etti ve “ve hüve-s semi’u-l basîr” (İşiten ve Gören, ya da İşitici olan ve Görücü Olan, O’dur) demekle de kendisini teşbîh etti. Allah, aynı zamanda, “leyse ke misli-hi şey” demekle kendisini teşbîh etti ya da kendisinin iki vechesi bulunduğunu ilân etti; ve “ve hüve-s semi’u-l basîr” demekle de kendisini tenzîh etmiş ve kendisini Tek olarak ilân etmiş oldu.

Bu münâsebetle akılda tutulması gereken çok önemli olan husus da İbn Arabî’nin kendi anlayışında tenzîh ile teşbîh’in aynı derecede olmak üzere bir tür “tahdîd” oldukları keyfiyetidir.

İbn Arabî’nin işâret ettiğine göre136 biz Kur’ân’da ve Hadîs’de sık sık Allah’ı kendisini zıt şekillerde tasvîr eder bulmaktayız. Fakat hangi hâl olursa olsun ister tenzîhi, isterse de teşbîhi kastetsin Allah kendisini daima tahdîd ile tasvir etmektedir. Meselâ kendisini “Kürsî üzerinde otururken”, “en alt göğe inerken”, “gökte”, “arzda”, “nerede olurlarsa olsunlar insânlarla beraber” ilh… diye tasvîr etmektedir; bu ifâdelerin hiç birisi Allah’ı tahdîd ve takyîd etmekten berî değildir. Hattâ tenzîh bakımından “Kendisi hakkında O’na benzer hiç bir şey yoktur137 derken bile kendisini tahdîd etmiş olmaktadır, çünkü belirli her şeyden farklı olan, sırf tefrik yüzünden, kayıtlanmış demektir. Zîrâ “tam bir lâtaayyün (belirsizlik) gene bir tür taayyün (yâni belirlenmiş olmak ve bundan ötürü de kayıt altına girmek) demektir”.

Şu hâlde tenzîh teşbîhden bir derece daha düşük bir tahdîddir. Şurası da âşikârdır ki bunların hiç biri Hakk’ın mükemmel bir tasvîrini asla temin edemez. Bununla beraber, kesin olarak ifâde edilecek olursa, sırf bu bakımdan bu ikisinin birleşimi de mükemmel olamaz; zîrâ bunlar ne türlü terkîb edilirlerse edilsinler tahdîdler daima tahdîdler olarak kalırlar. Fakat Hakk söz konusu olduğunda, O’na insânî bakımdan mümkün olan en geniş biçimde, bu en temel ve en şumûllü iki tahdîdi bir arada birleştirerek (terkîb ederek) yaklaşmak kabil olmaktadır.

Yukarıda sözü edilmiş olduğu vechile Nûh, insânın Hakk’a karşı bu iki temel tutumundan tenzîhi temsil etmektedir. Nûh, çağının en ileri gelen eğilimi olan putperestliği yenebilmek için yalnızca tenzîh üzerinde ısrar etmiştir. Tabiîdir ki bu, putperestler arasında memnûniyetsizlik ve öfke doğurmaktan başka bir işe yaramamış ve Nûh’un çağrısı da hiç ilgi görmemişti. “Bununla beraber, Nûh kavmiyle uğraşırken eğer bu iki tutumu da birleştirseydi kavmi onun dâvetine kulak verirdi”138. Bu hususta Kaşânî şu düşünceleri ileri sürmektedir:

Kavminin yalnızca İsimler’in çeşitliliğine dikkat ederek Kesret aracılığıyla Tek Olan’dan (Vâhid’den) perdelenmiş olmak sûretiyle had safhada bir teşbîhe düşkünlük göstermeleri bakımından Nûh, yalnızca tenzîh üzerinde durdu. Hâlbuki onları sıkı bir tevhîde ve katı bir tenzîhe dâvet edecek yerde İsimlerin çeşitliliğini ifâde edip de onları Tek Olan Çoku ve Teklik Olan Çokluğu kabûle dâvet etseydi ve Tekliği Çokluk sûretiyle örtseydi de (Peygamberimiz) Hazret-i Muhammed’in yaptığı gibi teşbîh ile tenzîhi aralarında birleştirip bağdaştırsaydı onlar da putperestlikleriyle olan zâhirî ünsiyetlerinin teşbîhe uygunluğu nisbetinde ve bâtınî tabîatlarının de tenzîhe uygunluğu nisbetinde Nûh’a kolaylıkla mukabele ederlerdi.

Bu pasajda açıkça îmâ edildiği vechile Nûh’un kavminin taptığı putlar, İbn Arabî’nin görüşüne göre, tam doğru olarak “İsimlerin Kesreti” idi; yâni bunlar İlâhî İsimler’in büründükleri çeşitli somut sûretlerdi. Bu kapsamda putlar bizâtihî kutsal idiler. Nûh’un kavminin işlemiş olduğu putperestlik günâhı da, daha çok, onların bu putların Tek Olan’ın (Vâhid’in) tecellîsinin somut sûretleri olduğundan haberdar olmamaları ve bunlara sanki bağımsız ilâhlar imiş gibi ibâdet etmeleri keyfiyetinden ibâretti. Nûh’un savunduğu mutlak tenzîh türüne İbn Arabî furkan adını vermektedir. Bu, Kur’ânî bir terim olup o buna, kendi sisteminde bir ana-kavram rolü oynayacak olan orijinal bir anlam yüklemektedir139.

İbn Arabî’nin yorumunda furkan kelimesi “ayırma” demek olan “fark” kökünden gelmektedir.

Onun bunu, birkaç paragraf önce sözü edilmiş olan ve gene tıpatıp aynı kökten türemiş olan fark vechesini belirtmek için kullanması beklenebilirdi. Hâlbuki furkan ile o, aslında, fark’ın tersini kastetmektedir. “Furkan” burada, kesin bir biçimde, Teklik vechesini Hakk’ın tecellîsinin kesret vechesinden “ayırma” anlamındadır. Şu hâlde furkan, teşbîhden en cüzî bir kısma dahî izin vermeyen mutlak ve köklü bir tenzîh yâni tenzîhin müsâmahasız bir tutumu anlamındadır.

Nûh kavmini köklü bir tenzîhe dâvet ettiyse de onlar onu dinlemediler. Bunun üzerine Nûh, Kur’ân’a göre, kavminin îmansızlığından dolayı Allah’a biraz yakınarak: “Rabb’im, doğrusu ben kavmimi gece ve gündüz dâvet ettim; fakat benim dâvetim ancak onların kaçmalarını arttırdı” (LXXI/5-6) dedi.

Bu âyet, görünüşte, kavminin inatçı münkirliği kar ısında Nûh’un şikâyetini tasvir etmekte ve onları bu günahkâr tutumlarından ötürü ciddî bir biçimde ithâm etmektedir. Onları ne kadar saf bir Tek Tanrı inancına dâvet ederse onların da sözlerini o kadar sağır bir kulakla dinlediklerini beyân etmektedir. Bu âyetin mûtad idrâki böyledir.

Bununla beraber, İbn Arabî bunun gerçekten de öylesine olağanüstü orijinal bir te’vîlini vermektedir ki, bu muhakkak ki sağduyuyu hayret ve şaşkınlıkta bırakacak bir nitelik arzetmektedir. Aşağıdaki pasaj140 onun bu âyeti nasıl anladığını göstermektedir:

Nûh’un söylemek istediği, kendi dâvetine olumlu cevap verdiği takdirde bunun zorunlu sonucunun ne olacağını bildiğinden dolayı, kavminin kendisine kulak vermediğidir. (Sathî bir görüşle Nûh’un sözleri acı bir ithâm imiş gibi görünüyorsa da) gerçek Tanrı âriflari Nûh’un kendi kavmini (aslında) ithâmkâr bir dille övmekte olduğunun farkındadırlar. Ve bunların (yâni gerçek Tanrı âriflerinin) anladıkları gibi Nûh’un kavmi (de aynı idrâkle) kendisini dinlemedi bile; çünkü kavmi onun bu dâvetinin, eninde sonunda, furkan’a (yâni ayrılığa) dâvet demek olduğunu biliyordu.

Daha basit bir tarzda ifâde edilirse bu şu demektir: (1) Nûh, kavmine, zâhiren sitem etmekte, fakat (2) gerçekte onu, daha çok, övmektedir. Ve bunların tutumları da yüksek bir övgüye lâyıktır zîrâ bunlar (diyebiliriz ki içgüdüsel olarak) Nûh’un kendilerini dâvet ettiği şeyin saf ve köklü bir tenzîhden başka bir şey olmadığını ve böyle bir tenzîhin de Allah’a karşı doğru bir tutum olmadığını bilmekteydiler. Köklü şekliyle ve en had noktasında tenzîh insânı mutlak sûrette Gayb olan bizâtihî Hakk’a götürür. insân mutlak sûrette bilinmeyen ve bilinemeyecek olan bir şeye nasıl ibâdet edebilir? Eğer Nûh daha pratik olsaydı ve kavmini gerçekten de dinî îmânın doğru şekline yöneltmek isteseydi, tenzîh ile teşbîhi terkîb etmesi gerekirdi. Tenzîh ile teşbîhin uyumlu bir terkîbine İbn Arabî Kur’ân adını vermektedir141. Kur’ân insânın Allah’a karşı yegâne doğru tutumudur.

En doğru dinî yol Furkan değil Kur’ân’dır. Ve Kur’ân üzere olan bir kimsenin de, Kur’ân’ın içinde bulunsa bile Furkan’a (dâvet edilmeye) kulak asmıyacağı doğaldır.

Kur’ân Furkan’ı tazammun eder ama Furkan Kur’ân’ı tazammun etmez142.

İbn Arabî’nin telâkkisine göre, Nûh ile kavmi arasındaki ilişkinin girift bir iç yapıya sâhip bulunduğunu böylelikle görmüş olmaktayız. Gözlemiş olduğumuz gibi Nûh, bir yandan, kavmini îmansızlıkla ithâm etmekte, fakat bu önemli meseledeki doğru tutumları dolayısıyla bâtınen de onları övmüş olmaktadır. Diğer yandan ise bilinçli bir biçimde olmasa bile, Nûh’un kavmi de gerçek ve derin anlamında saf “Tek Tanrı İnancının” (Monoteizm’in), Nûh’un savunduğu tenzîh türünün zorunlu kıldığı şekilde, Allah’ı vechelerinden tek bir tânesine ircâ etmek olmadığını ama gene de Tek bir Allah’a, fakat kendisinin sayısız tecellîleri olarak, âlemin bütün somut sûretlerinde ibâdet etmek olduğunu bilmektedir. Bununla beraber, bunlar Nûh’un öğütlerini kabûl etmeyi reddetmek ve biribirlerini putperestliğin geleneksel şeklinden ayrılmamağa dâvet etmekle çirkin bir hatâ işledikleri izlenimini vermektedirler.

İbn Arabî Nûh ile kavmi arasındaki bu ilişkiyi “(karşılıklı) mekir” diye isimlendirmektedir. Bu, “tuzak”, “hile”, “düzen” ya da “aldatmaca” anlamında bir kelime olup Kur’ân’daki şu âyete dayanmaktadır: “Ve pek büyük düzenler (mekir) kurmağa giriştiler” (LXXI/22). Bu durum Prof. Afîfî tarafından pek berrâk bir tarzda açıklanmıştır143.

Nûh, kavmini, Allah’a tenzîh yoluyla ibâdet etmeğe çağırdığı vakit onları aldatmayı denedi.

Daha genel anlamıyla, kim başkalarını Allah’a bu yolda ibâdet etmeğe dâvet ederse onları aldatmak için bir düzen (mekir) kurmaktan başka bir şey yapmamış olur. Bu bir mekir’dir, çünkü bu dâvete mâruz kalanlar dinleri ne olursa olsun ve taptıkları şey de ne olursa olsun zâten gerçekte Allah’dan başka bir şeye tapıyor değildirler. (Bir putperest bile) dış âlemdeki tecellî sûretlerinden birinin kisvesi altında gene de Hakk’a tapmaktadır.

Allah’a bu şekilde tapmakta olan putperestleri çağırıp da bunlardan putlara tapmayıp yalnız Allah’a tapmalarını istemek sanki putperestler (putlarda) Allah’dan başka bir şeye tapıyorlamış gibi yanlış bir izlenim doğurmaktadır; oysa ki geçekte bütün âlemde Allah’dan “başka” hiçbir şey yoktur.

Öte yandan Nûh’un kavmi de Nûh’un öğütlerine karşı koymak için biribirlerine: “İlâhlarınızı terketmeyin!” dedikleri zaman bir mekir (düzen, hile) kurmaktaydılar. Bu da âşikâr olarak bir mekir hâlidir; çünkü eğer bunlar putlarına tapmaktan vaz geçselerdi, bunların Allah’a ibâdetleri de bu mikdarda azalacaktı. Ve bunun sebebi de putların, Allah’ın sayısız tecellîlerinden başka bir şey olmamalarıdır.

Bu münâsebetle Prof. Afîfî, İbn Arabî için “Ve Rabbb’in kendisinden başkasına tapmamanızı karar kılmıştır…” (XVII/23) meâlindeki Kur’ân âyetinin normal olarak “Allah başka herhangi bir şeye tapmamanızı…” değil de, daha çok, “Neye taparsanız tapınız bu sûretle (aslında, bilfiil) Allah’dan başka bir şeye tapıyor değilsiniz”144 anlamında olduğuna dikkati çekmektedir.

Nûh’un Allah’a ibâdet çağrısının niçin bir mekir olarak anlaşılması gerktiğini açıklarken İbn Arabî “başlangıç” (bidâyet) ve “son” (gâye)145 terimlerini kullanmaktadır. Onun amacı “başlangıç” devresi ile “son” devresinin bu hâl için tümüyle aynı ve tek bir şey olduğudur.

“Başlangıç”, Nûh kavminin putperest olduğu ve Nûh’un da onları inançsızlıkla kınadığı devredir. Onlar Nûh tarafından bu devreyi terkederek diğer uca, yâni üzerilerine vâcib olduğu şekilde Allah’a tapacakları “son” devresine geçmeğe sıkı bir biçimde zorlanmışlardı. Hâlbuki, her ne kadar putların sûretleri aracılığıyla da olsa Nûh kavmi, daha “başlangıç” devresinde bile Allah’dan başka bir şeye tapmamaktaydılar. Yâni, işin aslına bakılacak olursa, Nûh’un onları birinci devreyi terkedip de son devreye geçmelerini teşvik etmesinde hiç anlam yoktu. Gerçekten de, ortada tefrik edilecek bir şey olmamasına rağmen Nûh’un “başlangıç” ile “son” arasında bir tefrik yapmış olması daha da âşikâr bir mekir fiili idi.

Kaşânî’nin de işâret ettiği gibi: “Bir insâna, zâten Allah ile beraber bulunuyorken, nasıl olup da Allah’a yönelmesi tavsiye edilebilir?”. Putperestlere Allah’a tapmaktan vaz geçip de yalnızca Allah’a tapmayı söylemek, hâlen Allah’a tapmakta olanlara Allah’a tapmaktan vaz geçip de Allah’a tapmayı tercih etmeği söylemekle tıpatıp aynı şeydir. Böyle bir öğütün Hakk’ın kendini zâhir kılan vechine karşı insânları kör kılması ihtimâlinden ötürü bu saçma ve hattâ saçmadan da daha kötüdür.

Putperestliğin bu görmüş olduğumuz sırrı, Vâhid’in ve Kesret’in Hakk’a nisbetle biribirleriyle uyuşmaları meselesi olarak da, daha teorik bir tarzda ele alınabilir. Aynı anda hem Vâhid ve hem de Kesret olan Hakk’da çelişki yoktur. Kaşânî, bir insânın varlığının zâtî birliğiyle bir mukayese yaparak bu keyfiyetin iyi bir açıklamasını takdîm etmektedir146.

(Hakk’dan başka, kelimenin gerçek anlamıyla, mevcûd hiçbir şey olmadığından, gerçek bir ârif-i billâh) Kesret’te Allah’ın vechinden gayrı hiçbir şey görmez, çünkü bilir ki bütün bu sûretlerde Kendi’ni zâhir kılan O’dur. Buna göre (neye taparsa tapsın) o daima yalnızca Allah’a tapmış olur.

Bunu şu şekilde anlamak mümkündür. Tek Olan Varlık içinde Kesret’in biribirlerine aykırı olan sûretleri yâ rûhânî, yâni meselâ melekler gibi duygu dışıdır; ya da gökler ile arz ve her ikisi arasındaki maddî şeyler gibi zâhiren görülüp hissedilebilen şeylerdir. Birinciler bir insânın vücûd sınırları içinde haiz olduğu rûhî melekelere ve sonuncular da onun vücûdunun âzâsına benzetilebilir. Bir insânda kesretin varlığı onun zâtî bir birliği haiz olmasına engel değildir. (Buna benzer şekilde de, Allah’da Kesret’in var olması da O’nun Zâtî Tekliği’ne engel değildir).

Bütün bunlardan hareketle erişilmesi gerekli olan sonuç şudur ki putperestlikte herhangi bir hatâ yoktur, çünkü neye tapınılırsa tapınılsın aslında o şeyin aracılığıyla gene da Allah Teâlâ’la tapınılmış olmaktadır. Fakat, acaba bütün putperestler putperestliklerinde haklı mıdırlar? Bu ise başka bir meseledir. Her ne kadar bizâtihî çirkin görülecek hiçbir yanı yoksa da, putperestlik büyük bir tehlikeye mâruzdur. Putperestlik, ancak, tapan kimsenin taptığı nesnenin Allah’ın tecellî eden bir sûreti olduğunun ve, dolayısıyla, puta tapmakla Allah’a tapmakta olduğunun farkında olduğu sürece doğrudur. Hâlbuki bu temel keyfiyeti bir kere unutursa, putperest kendi vehmi tarafından aldatılmak ve (meselâ bir odun ya da taş parçasından mâmûl olan) puta gerçek bir ulûhiyyet (ilâhlık) atfetmek ve buna da Allah’ın yanında mevcûd ve ondan bağımsız olarak var olan bir ilâhmış gibi tapmağa bağlamak tehlikesine mâruz kalır. Bu noktaya erişirse tutumu, artık, tenzîh’e tamâmen set çeken saf bir teşbîh’den ibâret olmuş olur.

Buna göre, İbn Arabî, putperestlik bakımından biribirleriyle zıt olan iki temel davranışın mevcûd olduğu düşüncesindedir: bunlardan biri “en yüksek” (a’lâ) tabakaya, diğeri ise “en aşağı” (ednâ) tabakaya has bir davranıştır. Bu hususta şunları söylemektedir147.

“Ârif” kendi mâbûdunun (gerçekten) kim olduğunu bilir; kezâ (mâbûdun kendisine) hangi özel sûrette gözüktüğünü de bilir. O, aynı zamanda, bu “fark” ve “kesret”in (insân vücûdunun) hissî sûretindeki uzuvları ve (insânın) rûhânî sûretindeki mânevî melekeleri mesâbesinde olduğunu ve, böyle olunca da, tapınılan her mâbudun Allah’ın kendisindan başka bir şey olmadığının da farkındadır. Buna karşıt olarak “en aşağı tabakaya mensub kimseler taptıkları her mâbudda bir ulûhiyyet (yâni ilâhî bir mâhiyet) vehmedenlerdir. Eğer bu (sapık) vehim olmasaydı, kimse ne taşlara ve ne de buna benzer şeylere tapardı. Bundan dolayıdır ki (Allah) bu çeşit kimselere: “…bir ad takın onlara…”(XIII/33) (yâni, her bir mâbudunuzu isimlendirin) demiştir. Eğer onlar bunları gerçekten de isimlendirmiş olsalardı bunlara “bir taş”, “bir ağaç” ya da “bir yıldız” demek zorunda kalacaklardı (zîrâ gerçekten de bunların mâbudları taşlar, ağaçlar ve yıldızlardan ibâret bulunuyordu). Eğer bunlara “Kime tapıyorsunuz?” diye sorulsaydı, bunlar “Bir ilâha” diye cevap vereceklerdi. Asla “Allah’a!” ya da hattâ “İlâha'” dahi deyemeyeceklerdi148. Bunun aksine olarak “en yüksek” tabakaya mensub kimseler bu cins aldatıcı bir vehmin kurbanı değildirler. Bunlar (her putun huzurunda) kendi kendilerine: “Bu (Hakk’ın) tecellî(si)nin somut bir sûreti olup bu i’tibârla da hörmete lâyıktır” derler; fakat (tecellîyi) bu münferit örnek ile de tahdid etmezler (yâni her şeye tecellînin özel bir sûreti gözüyle bakarlar).

Eğer biz Nûh’un öğütüne karşı kavminin davranışını yargılamak durumunda olsaydık, Nûh kavminin bir bakış açısından haklı, bir başka bakış açısından ise sapıtmış olduğunu söylememiz gerekecekti. Bunlar, (her ne kadar bilinç dışı dahi olsa bile) tecellînin zâhirî sûretlerinin gerçek ilâhî mâhiyetini desteklemekte olduklarından dolayı haklıydılar. Putlarından vaz geçmeyi şiddetle reddederek de bunu göstermiş oldular. Fakat bunlar, aynı zamanda, kendi vehimlerinin kurbanı olarak her puta bağımsız olarak var olan bir ilâhmış gibi bakıp zihinlerinde (bu) “küçük ilâhları”149 “Büyük İlâh” olan Allah’a şirk koştuklarından dolayı da sapıklık içindeydiler.

İbn Arabî’ye göre tenzîh ile teşbîh’in en güzel birleşimi ancak İslâm’da gerçekleşmiştir. Gerçek Kur’ân tarihte ilk defa Hazret-i Muhammed ile ümmetinin inancında doğmuştur. Bu münâsebetle İbn Arabî şunları söylemektedir150: Kur’ân ilkesi bütün saflığıyla yalnız Muhammed ve onun “…beşer içinde o zamana kadar meydana çıkmış en hayırlı ümmet…”151 olan kendi ümmeti tarafından tasdik edilmiştir. (Ancak o ve onun ümmeti şu âyetin iki vechesini birden gerçekleştirebildiler:) “leyse ke misli-hi şey” (O’na benzer hiçbir şey yoktur), çünkü onlar her şeyi vahdette cem edicidirler152. Yukarıda da görmüş olduğumuz vechile Kur’ân, Nûh’un kendi kavmini “gece ve gündüz” dâvet ettiğini hikâye etmektedir. İbn Arabî, buna karşılık, Muhammed’in ise kavmini “gece ve gündüz” değil, fakat “gündüzde geceye” ve gecede de gündüze” dâvet etmiş olduğunu söylemektedir153.

Âşikârdır ki burada “gündüz” teşbîh’i ve “gece” de tenzîh’i remzetmektedir; zîrâ gündüz ışığı ferdî eşyânın farklı özelliklerini ortaye çıkarmakta, buna karşılık gecenin karanlığı ise bu farkları ortadan silmektedir. Bu yoruma göre Muhammed’in durumu teşbîh ile tenzîh’in tam bir kaynaşmasını gösterir niteliktedir. Buna karşılık, Nûh’un durumunu tasvîr eden cümle onun teşbîh ile tenzîhi biribirinden ayrı tuttuğuna işâret etmektedir.

Acaba Nûh, bu tutumunda tamâmen dalâlet içinde miydi İbn Arabî bu soruya hem olumlu ve hem de olumsuz bir cevap vermektedir. Hiç kuşkusuz, Nûh zâhiren yalnız tenzîhi telkin etmiştir. Akıl düzeyinde bakıldığında böylesine saf bir tenzîh, evvelce de görmüş olduğumuz gibi, eninde sonunda insânın Hakk’ı sırf mânevî şeylerle bir tutmağa eğilim göstermesi tehlikesine mâruzdur. Ve bu kapsamdaki tenzîh de bir “tenzîh-i aklî” (akıl yardımıyla tenzîh) olup reddedilmeğe hak kazanmış olur. Bununla beraber, tenzîh Nûh’un kendi tabîatından değildi. Bu, mantıkî bir düşüncenin ürünü olmaktan uzak, derin bir peygamberlik tecrübesine dayanan bir tenzîh idi. Yalnız ne var ki Nûh’un kavmi bunun farkına varamadı¸zîrâ Nûh’un savunduğu tenzîh onlara, ancak aklın alelâde düşüncesiyle erişilen bir tenzîhden başka bir şey görünmüyordu.

Gerçek tenzîh bu çeşit aklî tenzîhden oldukça farklı bir şeydir. Ve İbn Arabî’ye göre de tenzîhin en doğru şekli bilinçli bir biçimde ilk defa İslâm tarafından savunulmuştur. Bu çeşit tenzîh, somut eşyâ dünyâsını reddederek yalnızca Mutlak Gayb’ı tasdik etmekden ibâret değildir. Gerçek tenzîh, her Sıfat’ın bu âlemin somut bir şeyi ya da olayı aracılığıyla bilfiil tecellî etmesinin sonucu olarak, ve insânın bütün İlâhî Sıfatlar’ın birliğinin (tevhîdinin) bilincine sâhip olmasını mümkün kılan (bir) mânevî zevk ve tecrübeye dayanaraktan teessüs eder. Daha açık bir ifâde tarzıyla, gerçek tenzîh insânın bu âlemin eşyâ ve olayları arasından bunların ardındakı Vâhid Olan Allah’ı müşâhede etmesindan ibârettir. Allah’ın aslî Tek Oluşu’nun bilincine dayanması açısından bu, hiç kuşkusuz, bir “arıtma”dır (tenzîhdir) ama sırf mantıkî ya da sırf aklî bir “arıtma” değildir. Bu, derûnunda teşbîhi de kapsayan bir tenzîhdir. İslâm peygamberi (Muhammed a.s.) zuhur ettiğinde (tenzîhe) gerçek çağrının, insânları, kendisini Hüviyyet’i cihetinden izhâr eden Allah’a değil fakat İsimler’i bakımından (yâni kendisini kesrette) izhâr eden Allah’a dâvet etmek olduğu (da) âşikâr oldu. İşte bu anlamdadır ki Allah (Kur’ân’da) şöyle demektedir: “Yevme nahşürü-l muttakıyne ilerrahmâni vefden = Biz o gün sakınanları bölük bölük Rahmân’a doğru (Rahmân’ın huzûrunda) toplayacağız” (XIX/85). (Bu âyette) Allah’ın, (her şeyin) en son hedefini işâret etmek için, açık olarak ilâ (…a doğru) kelimeciğini kullanmış ve (bu son hedef olarak da) Rahmân’ı zikretmiş olması anlamlıdır154.

Bu paragraf Hazret-i Muhammed’in uyguladığı tenzîhin, insânları, âlemle hiçbir ilişiği olmayan Mutlak Hakk’ka değil de Râhman Olan Allah’a, yâni âlemin en son dayanağı olan, bütün Varlığın yaratıcı kaynağı olan Hakk’ka çağırı olduğunu açıkça göstermektedir. Bu i’tibârla bütün İlâhî İsimler’den Rahmân’ın özellikle seçilmiş olduğuna da işâret etmek gerekir.

İbn Arabî için Rahmân ismi bütün İlâhî İsimler’i kapsayan ve birleştiren en şümûllü isimdir.

Bu i’tibârla Rahmân, Allah ile eşanlamlıdır. Kaşânî bu noktayı oldukça iyi bir şekilde açıklamıştır155.

Rahmân’ın bütün İlâhî İsimler’i ihtivâ etmiş olması dikkat çekicidir; öyle ki bütün âlem bu İsmin içinde gizli olup bu isimle Allah ismi arasında da bir fark yoktur. Bu keyfiyet Kur’ân’ın şu âyetinde apaçık görünmektedir: “De ki: ister Allah adıyla dua edin, ister Rahmân adıyla. Hangi adla dua ederseniz edin (bunun bir farkı yoktur, zîrâ) gerçekten de bütün en güzel adlar O’nundur…” (XVII/110). Hâl böyle iken, âlemde her insân grubu O’nun isimlerinden birinin hükmü altındadır. Özel bir İsmin hükmü altında bulunan da o İsmin hâdimidir. Bu i’tibârladır ki Resûlullah insânlığı, İsimlerin bu farklılığından Errahmân ya da Allah İsminin tevhîd ve cem ediciliğine dâvet etmiştir.

Bâlî Efendi156 ise, Nûh misâlinin aksine, Hazret-i Muhammed ile ümmeti arasında karşılıklı hiçbir mekir bağıntısı bulunmadığını, zîrâ ne Hazret-i Muhammed’in cihetinden ve ne de ümmeti tarafından böyle bir mekre başvurmak için hiçbir sebebin mevcûd olmadığına dikkati çekmektedir. Kezâ, devamla, Hazret-i Muhammed’in hiç kuşkusuz insânları Tek Olan Allah’a ibâdet etmeğe dâvet ettiğini157, fakat O’nun bununla insânları Hakk’ka Hüviyyeti cihetiyle tapınmağa çağırmış olduğunu söylemektedir. Başka bir deyimle Hazret-i Muhammed, insânların tapındıkları putları kayıtsız şartsız inkâr etmemiş fakat insânlara, putlara (ya da, esâsında, âlemdeki herhangi başka bir şeye) doğru bir şekilde, yâni bunlara bunların Allah’ın sonsuz tecellîleri olarak, tapmayı öğretmiştir. İslâmî tenzîh, teşbîhin en doğru şeklini hâvî bulunmaktadır.

Eğer insân Hakk’ı yalnızca Akl’ının gücü yardımıyla tanımağa kalkarsa o zaman ister istemez, derûnunda teşbîhe hiç yer vermeyen tenzîh şekline ulaşır. Bunun aksine eğer yalnızca Vehm’ini (yâni somut hayâller aracılığıyla düşünme melekesini) işletirse bu sefer de sırf teşbîh’e düşer. İnsân maddenin gerçek realitesini “keşif” yardımıyla gördüğü zamandır ki ancak tenzîh ile teşbîh bir kemâl mertebesi’ne erişirler.

Eğer Akıl başka şeylere bağlı olmaksızın ilmi kendi öz bilgi gücüyle elde edecek şekilde kendi kendine işlerse, onun Allah hakkında edindiği ilim hiç kuşkusuz teşbîh değil tenzîh şeklini alacaktır. Fakat Allah, Aklı eğer Tecellîsinin Mârifeti ile süslerse Aklın Allah hakkındaki İlmi kemâle erişir ve gerektiği yerde tenzîh ve gerektiği yerde de teşbîh ile hareket eder. Böyle bir hâlde bulunan Akıl Hakk’ın (en yücesinden en basitine kadar) tabiî sûretleri kendi varlığı ile istilâ etmiş olduğuna Şehâdet eder. Ve artık Aklın, aslını Hakk’ın kendisi ile özdeş kılmadığı hiçbir sûret kalmaz.

İşte vahyedilmi olan dinlerin (Allah hakkında) getirdiği mükemmel ve tam bilgi (ilim, mârifet) böyledir. Vehim dahi bu (mükemmel) bilginin tümü üzerine hâkim tesirini icra eder (yâni Vehim artık doludizgin ve kontrolsüz işlemez, aksine Mârifet’i elde etmek için Akıl ile birlikte çalışır)158.

İbn Arabî’nin bu paragrafta ifâde ettiği şeyin özü şöyle hulâsa edilebilir. Normal şartlar altında tenzîh Akl’ın ve teşbîh de Vehm’in eseridir. Fakat eğer “keşif” yoluyla zihinde bir Mârifet belirirse Akıl ve Vehim artık mükemmel bir uyum içinde bulunurlar ve tenzîh de teşbîh de mükemmel bir Allah Bilgisi (Mârifet) içinde birleşmiş olurlar. Bununla beraber, böyle bir hâlde Akıl ve Vehim’den sonuncusu daima üstün ve sultân durumundadır.

Aklın bu ameliyedeki kendi öz faaliyeti ve tenzîh ile teşbîhin mükemmel bir uyumunun elde edilebilecek şekilde Vehmin Aklın üzerine kontrol edici faaliyetiyle ilgili olarak Bâlî Efendi şu aydınlatıcı mütâlâada bulunmaktadır159. Tam, Aklın tenzîhe hükmettiği yerde Vehim de teşbîhe hükmetmektedir. Vehim bunu, ister aklî ister maddî olsun, Hakk’ın nasıl bütün sûretlere yayılmış ve nüfûz etmiş olduğuna şehâdet ettiğinden ötürü yapmaktadır. Bu hâlde Vehim, Hakk’ı Akılda teessüs etmiş olan tenzîhden ileri gelen (soyut, mücerred) bir sûrette müşâhede etmekte, ve (yalnızca) tenzîhi ifâde etmenin Hakk’ı kayıtlandırmaktan başka bir şey olmadığını ve Hakk’ı kayıtlandırmanın da bir çeşit teşbîhden başka bir şey olmadığını idrâk etmektedir. Fakat Akıl kendi tatbik ettiği tenzîhin Hakk’ka izâfe edilemeyeceğinin de, tenzîh yoluyla düşündüğü sûretlerden biri olduğunun farkında değildir. Bâlî Efendinin bu sözleri İbn Arabî’nin şu mütâlâsının kolay anlaşılmasını temin etmektedir160.

İşte bu durumdan ötürü ki insân tabîatında Vehim161 Akıl’dan daha büyük bir hükme sâhiptir, çünkü Aklı gelişmesinin en üst sınırına erişmiş dahi olsa insân, Vehmin kendisine uyguladığı kontrolden ârî değildir; ve Aklıyla idrâk etmiş olduğunu da bir sûrete rabtetmeden yapamaz.

Şu hâlde Vehim bu âlemdeki insân zihninin kâmil ve olgun tabîatındaki en üstün hüküm sâhibidir (sultânıdır). Ve bu da Allah tarafından vahyedilmiş olan ve aynı anda hem tenzîhi ve hem de teşbîhi uygulayan bütün dinler aracılığıyla tahkîk edilmiş bulunmaktadır; yâni bu dinler Aklın tenzîhi tesis ettiği yerde Vehim yardımıyla teşbîhi ve Vehmin teşbîhi tesis ettiği yerde de Akıl yardımıyla tenzîhi uygulamışlardır. Böylece her şey, ne tenzîhin teşbîhden ve ne de teşbîhin tenzîhden ayrılamadığı sıkı bir uzvî (organik) birliğe irca edilmiş olmaktadır. İşte “O’na benzeyen hiçbir şey yoktur; ve Semi’ ve Basîr olan (yâni her-şeyi-işiten ve her-şeyi gören) O’dur” meâlindeki âyet de bu duruma işâret etmekte olup Allah burada kendini hem tenzîh ve hem ve teşbîh aracılığıyla tasvîr etmektedir.

Bir başka âyette de Allah: “Senin, Kudret ve Azametin Rabb’i olan Rabb’in, onların vasıflandırdıklarından münezzehtir” (XXXVII/180) demektedir. Bunun böyle söylenmiş olmasının sebebi insânın, O’nu, kendi aklının ilhâmıyla tasvîr etmeğe yatkın oluşudur.

Böylece O kendini burada onların gerçek tenzîhinden münezzeh kılmaktadır; çünkü onlar tenzîhleriyle O’nu kayıtlandırmaktan başka bir şey yapmamaktadırlar. Akıl ise, tabîatı gereği, bu türden şeyleri idrâkden âcizdir.

* * *

110 Bk. Afîfî, Fusûs şerhi, s.33; Mystical Philosophy…, s. 19-20.

111 “Subbûhiye” sıfatı yaklaşık olarak “çok tesbih edilen (anılan), “Sübhân” anlamına gelen İlâhî İsimler’den Subbûh ya da Sabbûh’dan türetilmiştir. “Sabbehe” fiili ise, noksanlık ifâde eden sıfatlardan ârî bilerek Allah’ı Sübhânallah diye anmak anlamındadır.

112 Fusûs, s. 45/68/51/I-258.

113 Fusûs, s. 45.

hükmeder. Ammâ velâkin Hakk (Aklın) 114 Fusûs Şerhi, s.47. Bâlî Efendinin Şerhi de Fusûs’un bu eserde yararlandığımız aynı Kahire baskısında yer almaktadır.

115 Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi, s.12

116 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.88

117 Yâni hissî bir olay olarak değil de Hakk’ın tecellîsinin hakikî bir şekli olarak gerçekliği içinde. (Çevirenin notu).

118 İbn Arabî Nûh’daki hikmeti “Hikmet-i Subbûhiyye” ve İdrîs’deki hikmeti de “Hikmet-i Kuddûsiyye” diye isimlendirmektedir. Fusûs, s. 60/75.

119 Bk. Kaşânî, s.60.

120 a.g.e. s.60.

121 Fusûs, s. 46/68/52/I-261. 122 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 46-47. 123 Fusûs, s.47/68/52/I-261. İbn Arabî bu fırsattan yararlanarak Hakk’ın yalnızca mutlaklığı bakımından değil fakat tecellî vechesi bakımından da târife sığmayacağını belirtmektedir. Hakk’ı bizâtihî târif etmenin imkânsızlığı II. Bölüm’de bütün genişliğiyle açıklanmıştı. Fakat Hakk tecellî vechesi bakımından da târif olunamaz çünkü henüz görmüş olduğumuz üzere bu vechesi bakımından Hakk ister zâhirî ister bâtınî olsun her şeydir; ve eğer biz de O’nu târif etmek istersek bu târifin o türlü ifâde edilmesi gerekir ki âlemdeki bütün eşyânın târiflerini kuşatabilsin. Lâkin eşyâ adet itibâriyle sayısız olduğundan böyle bir târif asla verilemez.

124 Fusus, s. 47/69/53.

125 Kaşânî, Fusûs erhi, s.47.

126 Fusûs, s.47/69/53/I-265.

127 Fusûs, s. 48/69/54/I-266.

128 “Âyetlerimiz” yâni (Kaşânî’ye göre) “Sıfatlarımız”.

129 (Kaşânî’ye göre) “taayyünleri (yâni Hakk’ın taayyünleri olarak kavranabilecek özellikleri) bakımından senin taayyününden farklı olan”. Bunun anlamı şudur: her ne kadar asıl bakımından dış âlemdeki eşyâ ile nefsin arasında bir tefrik yapmak gerekli değilse de “nefsinin dışında mevcûd olan şey”in, yâni dış âlemdeki eşyâya has taayyün şekillerinin, “nefsine” yâni iç âleme has olan taayyün şeklinde farklı olmasında belirli bir gerçeklik payı vardır.

130 Kaşânî’ye göre: “yâni Hakk’ın sıfatları aracılığıyla sende tecellî eden. Eğer o, bu tecellî için olmasaydı sen de âlemde mevcûd olmazdın.

131 Fusûs, s. 49/70/56/I-274.

132 Fusûs, s. 98-99/93/119/II-161.

133 S.99.

134 Yâni kim ki birşeyi işitir ya da görürse, gerçekten de işiten ve gören o kimse değil fakat bu kimsenin sûretinde işiten ve gören Allah’ın kendisidir.

135 Fusûs, s. 49/70/56/I-275.

136 Fusûs, s. 131/111.

137 “ke” yi fazladan (zait) bir kelime olarak alırsak.

138 Fusûs, s. 50/70/56-57/I-276.

139 Etimolojisi ne olursa olsun Furkan kelimesi Kur’ân’da Kur’ân anlamındadır. İbn Arabî için onun anlamı bu anlamdan tamâmen farklıdır.

140 Fusûs, s. 51/70/57/I-277.

141 İbn Arabî’nin felsefesinin teknik bir terimi olarak Kur’ân kutsal kitap olarak Kur’ân değildir. O bu kelimeyi “terkîb etmek” (bileştirmek) anlamındaki KR’ (ka ra a) kökünden türetmektedir.

142 Fusûs, s. 51/70/57/I-277.

143 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.39.

144 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 39; bk. Fusûs, s.55/72/62/I-295.

145 Fusûs, s. 54/71-72/64/I-299 ve 300.

146 Vâhid ve Kesret meselesi VII. Bölümün konusu olacaktır.

147 Fusûs, s. 55/72/62/I-293 ilâ 297.

148 Bu, her putun, bu kimseler için “bir ilâh” yâni ulûhiyyeti haiz bağımsız bir varlık olmasını gerektirir; bu kimseler putların sûretinde eninde sonunda Bir Olan Allah’a tapmakta olduklarının farkında değildirler.

149 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s.55.

150 Fusûs, s. 51/71/57-58/I-279.

151 Bk. Kur’ân III/110.

152 Fusûs, s. 52/71/59/I-279.

153 Fusûs, s. 53/71/59/I-280.

154 Fusûs, s. 53/71/61/I-288.

155 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 34.

156 a.g.e., s. 54, dipnotu.

157 Ki, bu zâhirî olarak sırf bir tenzîh olarak da telâkki edilebilir.

158 Fusûs, s. 228/181/351-352/IV-31 ve 32.

159 Kaşânî, Fusûs Şerhi, s. 229, dipnotu.

160 Fusûs, s. 229/181-182/352/II-32 ve 33.

161 Yukarıda da söylenmiş olduğu gibi Vehim kelimesi burada tasavvura dayanan somut hayaller aracılığıyla düşünme melekesi olarak düşünülmelidir.

İbn-i Arabi’nin Fususunda Anahtar Kavramlar

Toşihiko İzutsu
Çeviren: Ahmet Yüksel Özemre
www.ozemre.com